Redazione- Opere che sono state scritte e pubblicate da Aristotele in forma dialogica sono circolate per secoli, anche Cicerone ha avuto modo di leggerle, egli dice che Aristotele fa mostra di uno stile che non fa invidia nemmeno a Platone. Affermazione che appare sorprendente, dato che le opere che eleggiamo di Aristotele non fanno mostra di una cura particolare sul piano stilistico, ma sono prive di eleganza formale, a volte sono ripetitive, spesso mancano formule di transizione tra un passo e l’altro. Il greco risulta particolarmente contratto.
Aristotele aveva pensato, scritto e fatto circolare i suoi dialoghi per una più o meno vasta fruizione di un pubblico non specialista, avevano anche un carattere “pubblicitario” per attrarre persone all’interno della scuola. Erano questi dialoghi, oggi perduti, che dovevano avere uno stile elegante, invece le opere che possediamo oggi non sono curate perché erano delle dispense a uso degli studenti, non destinate alla fruizione pubblica. Risultano dall’assemblaggio di materiali diversi, nella maggior parte dei casi certamente di mano di Aristotele che se ne serviva per la sua attività di insegnamento all’interno del Liceo. Aristotele stesso non ha mai pensato di dare a queste opere una forma compiuta e definitiva.
I dialoghi erano opere essoteriche (esterne), mentre ciò che oggi abbiamo sono le cosiddette opere esoteriche (interne). Come mai non possediamo più questi dialoghi tanto stimati pure da Platone e possediamo le opere destinate alla circolazione interna? Storia editoriale complessa e controversa. Aristotele in vita scrive e rende pubblici questi suoi dialoghi che sono noti, conosciuti, riprodotti fino al I sec. a.C. quando Cicerone ne dispone, in questo periodo però ci sono notizie estremamente scarse e ambigue rispetto alle opere esoteriche. Abbiamo un testamento di Aristotele in cui confida la cura dei suoi libri ad alcuni personaggi vicini, di cui non c’è traccia di una vera e propria edizione. Proprio nel I sec. a. C. c’è un’edizione completa delle opere di Aristotele, dunque questi materiali interni vengono sistemati e resi pubblici, qui abbiamo la prima spiegazione dell’oblio a cui sono condannati i dialoghi. L’ipotesi che va per la maggiore è che l’importanza degli scritti che
emergono nel I sec. a. C. è tale da oscurare completamente l’interesse per i dialoghi che invece Aristotele aveva pubblicato in vita, questo fa sì che i dialoghi di Aristotele smettono di essere copiati, laddove questo destino spetta ai trattati che noi conosciamo.
Con Alessandro di Afrodisia la gran parte delle opere a noi note hanno ormai la loro sistematizzazione definitiva. Gli editori dal I sec. ad Alessandro di Afrodisia, III d.C., si sono regolati sulla base di un criterio semplice: hanno messo insieme quei materiali che sembravano far riferimento allo stesso tema. Questo è evidente per le opere di Etica. Soltanto in rarissime occasioni abbiamo nel corpus qualche indicazioni del fatto che per alcune di queste opere già Aristotele potesse averne una considerazione unitaria. Per es. nel I libro della Metafisica Aristotele dice che ha già trattato della dottrina delle 4 cause nei libri sulla fisica, quindi può essere che una proto fisica fosse già stata composta da Aristotele. L’editore di Aristotele ha questo primo problema: come comporre i singoli trattati?
Tra la fine dell’età ellenistica e la prima età imperiale accade un fenomeno dal punto di vista politico culturale: vengono istituite 4 cattedre di filosofia, che sono destinate alla diffusione delle 4 principali scuole dell’antichità (platonismo, aristotelismo, epicureismo e stoicismo), finanziate dall’erario pubblico. A questo livello l’insegnamento della filosofia si pone il problema di illustrare
agli studenti e agli allievi il modo in cui questi autori devono essere letti e interpretati, diventa quindi fondamentale la questione di come insegnare Platone, Aristotele, e gli altri, cioè innanzitutto in quale ordine leggere i loro scritti. Quindi nel momento in cui la riflessione filosofica in questa fase diviene essenzialmente esegesi degli antichi maestri, il problema diviene stabilire l’ordine corretto di analisi delle loro opere. L’interesse non è cronologico, ma si cerca un ordine di lettura funzionale alla spiegazione e assimilazione della filosofia di un autore. Si tratta non solo di imparare la filosofia di Platone ma di imparare a diventare platonici. Il caso di Platone poi è il più duraturo nel corso dei secoli. Il corpus aristotelico non segue lo stesso andamento della produzione platonica. Il problema di individuare un ordine corretto secondo il quale leggere Aristotele si pone ed è particolarmente rilevante.
Proprio la Metafisica di Aristotele così come la conosciamo è una costruzione di Alessandro di Afrodisia. Quest’ultimo ha anche un altro merito, quello di dare avvio a una storia esegetica della Metafisica che si orienta nella polarità tra due estremi: quello ontologico (nel momento in cui si assume la dichiarazione solenne nel libro IV : la metafisica è la scienza che si occupa dell’essere in quanto essere) e quello teologico (nell’ambito della scienza dell’essere in quanto essere Aristotele si orienterebbe verso la regione dell’essere più eminente, cioè le divinità). Questa polarità si basa su due aggettivi che Aristotele usa: “primo, eminente” e “universale”. La qualifica dell’universalità si confà a una scienza universale, che riguarda tutti gli esseri; invece “primo”, cioè la eminenza, si orienta verso gli dei.
Per Alessandro la metafisica è la scienza dell’essere in quanto essere, ma se la si indaga essa si occupa della sostanza e nell’ambito della sostanza ci sono le sostanze sensibili e quelle sovrasensibili (gli dei). Pertanto l’ontologia si orienta e va a finire in una teologia. Alessandro quindi fissa le coordinate di una storia esegetica che arriva fino al Novecento,. In questa storia prevale ora una polarità ora un’altra o una a discapito dell’altra.
Alessandro sostiene che la Metafisica si snodi in una forma dimostrativa che corrisponde alla concezione della scienza che Aristotele presenta negli Analitici secondi. Allora la metafisica ha per oggetto l’essere in quanto essere, o l’ente in quanto ente, cioè la totalità del reale, ricondotta alla sostanza intesa come la forma delle cose, quindi si arriva alla sostanza prima, divina, che è forma priva di materia. Alessandro sostiene questo: se Aristotele ci dice che le sostanze sensibili sono composto di forma e materia, e quelle sovrasensibili non hanno materia, allora queste ultime sono forme libere.
Questa conclusione ha però dei problemi. Laddove Aristotele ci parla delle sostanze sovrasensibili (seconda parte del libro Lamda, XII) non dice mai che sono forme, ma le indica con il termine greco ousia, sostanza, allo stesso modo denomina anche le sostanze sensibili. Se Aristotele dicesse che le sostanze sono pure forme sarebbe un platonico, ma Aristotele critica sistematicamente questa dottrina platonica, sostenendo che non può esistere una forma separata dalla materia, la forma è sempre forma di una materia. La forma tavolo senza la materia legno non esiste.
La lettura di Alessandro, che è la prima che noi conosciamo in una forma coerente, è una interpretazione platonizzante? È Platone che presenta le Idee come forme pure. La Metafisica inizia la sua tradizione esegetica in una versione platonizzata, cioè teologizzata. Platone non ha mai detto che le Idee siano dei, sicuramente ci sono dei passi in cui le qualifica come la realtà più divina, più elevata, ma è un lessico afferente alla trascendenza di queste Idee. Perché platonizzazione e teologizzazione vanno insieme? Perché dopo Platone c’è una tradizione platonica che manifesta una evidente tendenza verso una interpretazione teologica dei principi di Platone. Si è tentato di conciliare la presenza della Provvidenza divina con i principi su cui si basa l’ordine del mondo, cioè le Idee.
La platonizzazione e la teologizzazione della Metafisica non si riducono solo a questa concezione della sostanza come forma pura. C’è un altro aspetto fondamentale: quando Alessandro ci parla della scienza dell’essere in quanto essere ci spiega anche quale sia la relazione che sussiste tra le diverse cose che sono, cioè enti che sono, e ci spiega perché la formula dell’essere in quanto essere rinvia a una teologia. Aristotele parla di una relazione che sussiste tra le cose che sono pros en, cioè in relazione a un’unica cosa, a un’unica natura. Tutti i significati dell’essere, tutti i diversi enti, rinviano a un’unica natura, che è la sostanza. Per questo la ricerca dell’essere in quanto essere si traduce come una ricerca intorno alla sostanza. Ma Alessandro dà una lettura gerarchizzata di questa relazione, sulla base della concezione platonica tra mondo sensibile e Idee. Risulta vero che c’è una qualche forma di relazione tra tutti gli enti e l’ente primo, ma non è un semplice rinvio a un primo, bensì dipendenza e relazione, cioè non rinvio verso un’unica natura, ma a partire da un’unica natura, una tendenza af’enos, a partire da una sola natura. Dalla sostanza derivano tutti gli altri significati e gli altri enti. Questa forma di gradazionismo sembra assente nella Metafisica. Secondo tale logica interpretativa di Alessandro, il primo motore immobile, come più elevato delle sostanze, è ciò da cui derivano tutti gli altri enti, cioè è un dio, quasi paragonabile a una versione monoteista. Questa concezione di Alessandro è accolta dai posteriori filosofi neoplatonici.
Lasciando la tradizione greca, questa stessa polarità influenzata da Alessandro, tra ontologia e teologia, si trova anche nella tradizione araba e in quella latina. In quella araba vi è la posizione di Al-Khindi, IX d.C. in cui si parla della filosofia prima come scienza del primo vero, causa di ogni verità, dotato di sovranità e unicità: lettura teologica. C’è anche però una reazione forte da parte di Al Farabi, X secolo, il quale ritorna all’altro polo, presentando la Metafisica di Aristotele come la scienza universale, che studia gli aspetti comuni a tutti gli enti, allora la teologia è solo una parte della Metafisica.
Nella tradizione latina abbiamo la posizione di Tommaso d’Aquino. In una prima fase del suo pensiero egli disponeva di una tradizione latina parziale, che era priva del libro IX, in seguito fece tradurre la Metafisica nella sua totalità. Sia Dio sia l’ens comune sono immateriali, ma l’ens comune è l’oggetto di cui si ricercano le cause, mentre Dio e le altre entità spirituali sono le cause. Il parere opposto è quello di Duns Scoto, per il quale la filosofia prima ha per oggetto l’essere universale attraverso lo studio del quale si possono comprendere anche i caratteri specifici di Dio. Quella di Scoto è una concezione agli antipodi rispetto a Tommaso: la priorità spetta alla ontologia come scienza dell’essere in generale, e questa fa conoscere anche la concezione di Dio, in quanto un ente particolare.
Il primo tentativo agli albori dell’età moderna che rivendica una scienza dell’essere in quanto essere separata dalla teologia è quello della Schule-Metaphysik, “Metafisica di Scuola”, sorta nell’area tedesca della Svizzera e della Germania nel XVII secolo, cioè in ambito riformato. Il nome dà adito a un altro tipo di Scolastica. Questa tradizione spiega perché ai primi decenni del XX secolo si parla di “ontoteologia”, espressione utilizzata da Heidegger in modo critico: sia che la consideriamo come ontologia o come teologia, la Metafisica ci parla di enti, e non del problema principale della filosofia secondo Heidegger, cioè l’essere.
Si deve parlare di essere in quanto essere o ente in quanto ente? A proposito sono illuminanti gli studi di Enrico Berti. Per Aristotele l’impiego di queste due formule è equivalente, si riferiscono entrambe alla stessa scienza prima: to on, al participio, cioè “ciò che è”, e to einai, all’infinito, “l’essere”. Aristotele inoltre non ha la minima idea della differenza tra essere e ente. Perché? Prima di una concezione creazionista non ha molto senso distingue tra essere come esistere o ente come singoli enti che esistono. Se non c’è nessuno che porta all’essere (creazione), la distinzione tra essere e ente non ha senso.
Questa stessa polarità teologizzante si ritrova anche a livello testuale. Le edizioni novecentesche della Metafisica (Ross e Jaeger) si basavano su due famiglie di manoscritti classificati come Alfa e Beta. L’idea era che un po’ per la loro datazione e un po’ per il rapido esame del contenuto queste due famiglie erano considerate equivalenti sulla base della qualità e ci si doveva basare su entrambe nella critica del testo. La famiglia Alfa è composta di due manoscritti del X e XI, la Beta si riduce a un manoscritto del XII secolo. Gli studi più recenti hanno modificato la nostra percezione delle cose: Ross e Jaeger andavano criticati. Oggi per la ricostruzione del testo della Metafisica ci si basa anche sull’apporto siriaco, arabo, eccetera. Gli studi recenti hanno dimostrato che la famiglia Alfa deriva da un manoscritto più antico, perduto, già noto ad Asclepio, un commentatore del VI secolo d.C., mentre la famiglia Beta porta il commento di Alessandro per i primi V libri della Metafisica, pertanto la Beta in realtà rappresenta una versione normalizzata della Metafisica sulla base di Alessandro. Quindi Alfa e Beta non sono equivalenti: la Beta presenta un testo lavorato per corrispondere all’interpretazione di Alessandro di Afrodisia. Enrico Berti nella introduzione alla sua edizione della Metafisica del 2017 mostra molti passi in cui Alfa e Beta sono in disaccordo e quest’ultima tende a una soluzione teologizzante.
Jaeger ha suggerito l’esigenza di applicare un metodo genetico-evolutivo alla Metafisica, nonché alle altre opere di Aristotele: laddove si notano delle contraddizioni bisogna spiegarle nel cambiamento di idea di Aristotele. Questa evoluzione ha una direzione: l’Aristotele giovane era un platonico, quello più maturo è il più lontano dal platonismo.
Ma tale tesi di Jaeger è stata molto criticata. Perché un giovane deve subire l’influenza del maestro? Tanto più in ragione del fatto che l’Accademia non era una istituzione dogmatica. Qual era il platonismo di Aristotele? Jaeger ha provato a fornirme qualche esempio, come l’immortalità dell’anima, che poi Aristotele avrebbe abbandonato, oppure il polo ontologico-teologico, dal quale poi Aristotele nella maturità avrebbe smesso di essere aderente.
Al declino di questo metodo genetico ha corrisposto un’ampia problematizzazione interpretativa, quindi si sono proposte alcune tesi della tradizione precedente. Addirittura Pierre Aubenque ha proposto che la Metafisica non avrebbe una vera e propria unità di pensiero ma non per evoluzione genetica bensì perché Aristotele applicava un metodo dialettico, cioè proponeva tesi contrapposte su cui discutere.
Marco Calzoli è nato a Todi, in Umbria, nel 1983. Prolifico poeta e saggista, ha dato alle stampe con varie Case Editrici 57 volumi. I suoi studi trattano di filosofia, psicologia, scienze umane, antropologia. Da anni è collaboratore culturale di riviste cartacee, riviste digitali, importanti siti web. Ha conseguito la laurea in Lettere, indirizzo classico, all’Università degli Studi di Perugia nel 2006. Conosce molte lingue antiche e moderne, tra le quali lingue classiche, sanscrito, ittita, lingue semitiche, egiziano antico, cinese. Cultore della psicologia e delle neuroscienze, è esperto in criminologia con formazione accreditata. Ideatore di un interessante approccio psicologico denominato Dimensione Depressiva (sperimentato per opera di un Istituto di psicologia applicata dell’Umbria nel 2011). Ha conseguito il Master in Scienze Integrative Applicate (Edizione 2020) presso Real Way of Life – Association for Integrative Sciences. Ha conseguito il Diploma Superiore biennale di Filosofia Orientale e Interculturale presso la Scuola Superiore di Filosofia Orientale e Comparativa – Istituto di Scienze dell’Uomo nel 2022.
