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TRA COMPORTAMENTO, SENSO E PAROLE

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Il concetto del “nulla” nella pratica taoista e buddhista e una intuizione occidentale dell’impermanenza

 

Redazione- E’ estremamente difficile sintetizzare qualcosa sul tema del “nulla”, del “niente o del vuoto nelle tradizioni orientali; l’argomento è estremamente complesso perché prima ancora di affrontarlo, sarebbe necessario definire molte altre cose come ad es. a quale “cultura” o tradizione orientale intendiamo riferirci, oppure se ci sono e quali sono le diversità sostanziali tra il “pensare” occidentale e quello Orientale etc.

Tali questioni basilari sono state esaustivamente affrontate a più riprese dal lavoro di  G. Pasqualotto ed in particolare nell’introduzione di un suo celebre testo del 1992 inerente proprio il tema nel “vuoto”, talmente completo e preciso a riguardo per cui potrei qui limitarmi a suggerire la sua lettura [1].

Il tema del “nulla”, del “vuoto” appartiene anche alla tradizione filosofica religiosa indiana ma è certamente meglio definito dalla cultura orientale taoista e buddhista per le quali è uno “snodo” essenziale su cui si gioca la comprensione del loro messaggio e della loro proposta; allo stesso tempo questa tematica consente di mostrare con molta chiarezza le sostanziali diversità tra due modalità differenti di “costruire” il pensiero quella appunto Orientale e quella Occidentale. A partire dai celebri saggi di Daisetz Teitaro Suzuki, tra i primi a cercare di definire le strutturali diversità del “pensare” tra Oriente e Occidente [2], la questione del Vuoto del Nulla è stata variamente ma costantemente ripresa perché di fatto, sottende l’intera struttura di quelle tradizioni culturali: mi limiterò pertanto a seguire e a condensare alcuni tratti di un discorso ben più vasto, soprattutto riferendomi al testo di Pasqualotto, provando a mettere in luce alcuni elementi che mi sembrano particolarmente interessanti anche in alcuni aspetti di ricerca della “filosofia” occidentale sul “contemporaneo”.

Il filosofo vicentino spiega chiaramente che il tema del “vuoto” – “nulla” è sostanziale sia taoismo e poi del buddhismo Ch’an e Zen cino – giapponese [3], ma per capirne l’importanza bisogna prima di tutto realizzare che tali categorie vanno lette in modo molto diverso rispetto a quanto potremmo fare in Occidente: in esse infatti c’è un disinteresse sostanziale da parte del mondo Orientale, a pensare in termini astratti, come accade invece nella nostra cultura; dal loro punto di vista l’astrazione abbassa di fatto la qualità e l’intensità dell’ esperienza [4].

Nel Taoismo o nel Buddhismo il pensiero è una “esperienza” della verità e non una astrazione da essa: il pensiero in generale, si applica di fatto, a concepire, analizzare e a cercare un senso ad un esistere che è semplicemente tale.

“Il rapporto con la realtà è quindi preferito al rapporto con i concetti o almeno con quei concetti che pretendono di sostituirsi alla realtà” (XII)

Per comprendere che nel caso della concezione orientale taoista o buddhista, non esiste una forma filosofica astratta dall’Essere perché le tradizioni si sono concentrate a sviluppare l’ “esperienza” dell’essere, ci viene singolarmente in aiuto una notazione dell’ “occidentalissimo” Michel Focault:

Chiamiamo “filosofia” la forma di pensiero che si interroga su ciò che permette al soggetto di avere accesso alla verità, laforma di pensiero che tenta di determinare le condizioni e i limiti di accesso del soggetto alla verità. Penso che potremmochiamare “spiritualità”, la ricerca, la pratica, l’esperienza in cui il soggetto opera su di sé le trasformazioni necessarie per ottenerel’accesso alla verità. (…)  il soggetto non ha un accesso immediato alla verità, e dunque (…) deve attuare una modificazione o transformation di sé, se vuole entrare in possesso o perlomeno instaurare un rapporto produttivo alla verità. […] nella spiritualità, la verità comporta la messa in gioco dell’essere del soggetto. Accettare di essere messo in gioco dalla verità, implica dunque inevitabilmente di operare in rapporto a sé perché la verità possa trovare accesso in noi stessi, così come noi possiamo trovare il cammino o la via che ci conducano alla verità. [5]

Dunque più che di “filosofia” in senso occidentale del termine, per queste tradizioni orientali sarebbe più corretto parlare di forme di “spiritualità”, ma ancora una volta l’accezione tradizionale di questo termine, non aiuta a comprendere pienamente cosa si possa intendere in ambito Orientale. Nel nostro contesto la parola “spiritualità” evoca scenari ben differenti rispetto a quelli della nostra tradizione filosofica fondata sul pensare astratto.  Una ricerca più approfondita sulle accezioni contemporanee del termine spiritualità, ci può aiutare a recuperare con chiarezza il legame profondo che essa ha con il “pensare” e il “ri-pensare” l’esperienza esistenziale, superando di fatto la categorizzazione convenzionale che lega le forme della spiritualità a quelle religiose tradizionali:

La spiritualità si può considerare (…) come “respiro” vitale e creativo all’interno e tra le forme definite della cultura, un “re-spiro”, “spirare nuovamente” (e significativo appare l’aspetto reiterativo) che può essere certamente legato ad una visione religiosa ma che può scaturire anche da una presa di posizione filosofico-esistenziale o etica di fronte al Senso e all’esperienza stessa dell’esistenza. Questo “respiro” rilegge, lega e prova ad interpretare costantemente esperienze e significati e tenta poi di riesprimerli in forme leggibili culturalmente. (…) . [6]

La conferma di un approccio che come occidentali definiremmo “spirituale” ma che è in realtà in Oriente è semplicemente una unione indissolubile tra pensiero e pratica/esperienza, ci viene dall’intera tradizione dello Zen, che avendo la sua origine in Cina (Ch’an) mostra le sue connessioni profonde con un substrato taoista.

Partendo da uno splendido testo di Eihei Doghen Zenij (1200-1253) considerato uno dei maestri fondamentali di questa tradizione, il Genjokoan (Divenire l’essere) [7] possiamo constatare di fatto, la riaffermazione costante, la necessità di recuperare, rientrare, fare l’esperienza dell’unitarietà dell’essere che evidentemente appare frammentata proprio dall’Inganno di voler utilizzare esclusivamente il proprio pensiero per risolvere le questioni contingenti dell’esperienza che è vista totalmente come un “divenire” incessante.

“ Apprendere la via autentica (del Buddha) è apprendere se stesso. Apprendere se stesso è dimenticare se stesso. Dimenticare se stesso è essere inverato da tutte le cose. Essere inverato da tutte le cose è libertà nell’abbandonare corpo e spirito di se stesso e corpo e spirito altrui. E’ risveglio che riposa da ogni traccia di se stesso, è risveglio che perpetua in non lasciare traccia di se stesso” [8]

Per comprendere meglio il rapporto di costante trasformazione e trascorrere tra stati dell’essere che viene espresso nelle estreme sintesi filosofico / spirituali di Doghen si può partire sicuramente da una riflessione sul termine “Nulla / niente”, secondo come inteso da questa tradizione Orientale: tale questione è strutturale del pensiero ma i termini cinesi o giapponesi che vengono utilizzati – Wu (cinese) o Mu (giapponese) – non sono in grado di essere compiutamente tradotti con quelli Occidentali, perché si riferiscono a un’idea sostanzialmente diversa, dell’esistenza e del “pensare”.

L’Occidente ha tradotto linguisticamente il Wu (cinese) o Mu (giapponese) come “niente”, “nulla”, ma la “parola” orientale riferisce all’idea di assenza temporanea o “privazione di” qualcosa, rimandando così a un concetto fondamentale dello stesso Taoismo (il Dao = la Via) che sarebbe un principio cosmico indifferenziato; così come al concetto buddhista [9] del Dharma  (il modo in cui le cose sono) in base al quale coesistono ininterrottamente nell’ esserci le due possibili condizioni di assenza e presenza.

In pratica il Vuoto (Wu / Mu) è sostanzialmente un elemento della Realtà, una sua “funzione costitutiva” e potremmo dire in qualche modo “generativa” poiché tra Pieno e Vuoto c’è una costante tensione esistenziale, prima ancora che dialettica [10]. Dunque i termini Wu / Mu stanno ad indicare “una privazione di”, quindi sono più propri  all’idea occidentale del “nessuno” o del “senza”. Pasqualotto sottolinea la perfetta consapevolezza per la cultura cinese che il vuoto sia un termine dialettico impensabile senza il riferimento al suo opposto complementare:

“Il vuoto non può dunque essere considerato un fondamento ontologico dal quale deriva la molteplicità dei pieni, perché questa molteplicità è la condizione di esistenza, di pensabilità e di rappresentabilità del vuoto (…) Il vuoto come la luce, non esiste prima delle sue determinazioni, né indipendentemente da esse, così come le sue determinazioni non si dispiegano dopo o a parte rispetto a ciò di cui sono determinazioni. L’ipostasi metafisica del vuoto non può valere dunque né in senso spaziale né in senso temporale. [11]

Il Taoismo e il Buddhismo  sono culture e “esperienze” di cultura che intendono consentire alla persona, ad ogni individuo di orientarsi nel mutevole trascorrere alternato e drammatico, definito nelle stratificazioni semantiche del termine sanscrito samsara; sia nel Dao che nella tradizione dello Zen [12], vengono offerte e proposte delle “vie” ovvero dei percorsi di pratiche, letture, meditazioni ed esperienze che siano in grado di portare l’individuo ad operare su se stesso, cioè a lavorare sul proprio comportamento e su forme concrete che gli consentano di “sperimentare il vuoto” (ad es. attraverso le pratiche meditative).

Queste “vie” partono esattamente dall’idea che all’interno del Dharma [13], il vuoto coesiste ed è parte integrante all’Essere: quindi di fatto non appare possibile definire in Oriente, una idea di Nulla così come è stato possibile nella tradizione Occidentale per cui non essendo possibile determinare la questione nulla come un oggetto del pensiero, è possibile dire qualcosa di esso solo in relazione all’”esperienza” che per altro, viene indicata nel Buddhismo come “superiore” alla sua idea [14].

Il Buddhismo sostiene che le cose e i pensieri non hanno una natura propria, il che lo porta ad affermare sostanzialmente il “Mondo è vacuità” ovvero che esso è strutturato sull’interdipendenza di elementi “vuoti” cioè senza consistenza autonoma; tali condizioni di impermanenza (legata all’accezione anche temporale del concetto di vacuità) riguardano tanto la realtà che la stessa coscienza che la percepisce, per cui anche l’Io di fatto è una forma della vacuità [15].

In questo quadro, la meditazione Zen  – zazen –  rappresenta plasticamente il paradosso dello sperimentare (provare fisicamente) il vuoto (condizione di “assenza”) [16]. Come ben descrive Fausto Taiten Guareschi, lo scopo della “pratica” dello zen (che richiede comunque anche studio, educazione, esercizio, stile di vita etc) è semplicemente quello di arrivare a contemplare con distacco “l’impermanenza” attraverso lo zazen-shikantaza (nient’altro che stare seduti) [17]; un distacco/partecipe che è ossimoro per l’Occidente ma che costituisce nel buddhismo zen, l’esperienza pratica di una accezione esistenziale (e non semplicemente religiosa o normativa) del Dharma: zazen non è quindi assenza o allontanamento ma semplicemente comprendere profondamente la natura transitoria delle cose:

“Non è un distacco freddo impassibile: è pieno d’amore. Le persone soffrono, le cose soffrono e rimanere indifferenti sarebbe un altro gioco dell’ego, che ancora una volta cerca una posizione di potere. Il vero distacco è avere lo sguardo costantemente rivolto alla viva vita di tutti, non semplicemente ai propri piccoli desideri. E’ maturare una vera passione per la vita (… ) se possiamo accettare questa evidenza, l’impermanenza stessa diventa suprema gioia: è realmente e unicamente ciò che ci unisce a tutti gli esseri dell’universo, al cosmo intero; è l’ultima natura nostra e di tutte le cose, in definitiva una non-natura” [18]

L’impegno di colui che pratica è quello di “esserci” cioè di realizzare coscientemente una postura, una ritualità e una formazione con l’obiettivo di “non esserci” (Shikantaza – sedere senza fare nulla) del sedersi senza oggetto. L’obiettivo (esso stesso da non – cercare) è quello di mostrare, partecipare, essere la propria natura ovvero l’esistere nel puro presente. [19]

Da questa idea di fondo sono scaturite poi in Oriente una serie di discipline artistiche, ma potremmo anche dire performative (la cerimonia del te Chanhoyu; le scritture Sumie e Shodo,  la composizione dell’Haiku, dell’Ikebana, del teatro No o le stesse arti marziali) che si fondano tutte esclusivamente su una sorta di “dialettica” tra le dimensioni del Pieno e del Vuoto. [20]

Nella tradizione taoista-buddhista, le categorie entro cui è possibile leggere il senso (il concetto/esperienza) di Vuoto o di Nulla appaiono così, profondamente differenti rispetto alle categorie filosofiche occidentali che trattano o definiscono tali concetti, ma alcune ricerche della filosofia occidentale contemporanea sembrano tornare a prendere in considerazione una “struttura” diversa del pensare filosofico più vicina all’impostazione orientale.

La complessa ricerca che Michel Focault sviluppa nell’ Ermeneutica del soggetto [21] tenta ad esempio di spingere oltre l’approccio del “conosci te stesso” proprio dell’Occidente, cominciando a recuperare anche la “cura di se”, più tipica dell’Oriente.  Secondo Paul Rabinow, profondissimo studioso e conoscitore di Focault, il filosofo francese ragionando sul metodo come certezza, approccio che ha caratterizzato la filosofia moderna fino ad oggi, separando di fatto la ricerca della verità dall’etica di una vita, riscopre di fatto la “spazio della meditazione”, cioè di

“… un esercizio di pensiero diretto al pensare, un esercizio il cui scopo era di connettere pensiero ed ethos” (..) Era un esercizio nell’appropriazione pratica del pensare su di sé e verso di sé. Era una appropriazione mirata letteralmente a formare il soggetto. (..) La pratica della cura del sé passava attraverso una elaborata rete di relazioni con gli altri (…) ed era orientata dal Sé in direzione esterna verso gli altri, le cose, gli eventi, quindi, di ritorno verso di sé ” [22]

A partire da questo “recupero”compiuto da Focault, Rabinow organizza la sua ricerca del moderno “equipaggiamento” (paraskeue) che può aiutarci a comprendere e a sviluppare posizioni coerenti nella disorientante condizione contemporanea. Nel mondo antico, sostiene il filosofo americano sulla base della riflessione focaultiana:

“ Questi discorsi veri, questi logoi (gli equipaggiamenti n.d.r.) non erano astrazioni e non erano, come diciamo oggi “meramente discorsivi”. Essi avevano la loro propria materialità (…) Ciò che era in gioco nell’uso di questo equipaggiamento non era propriamente una ricerca della verità del mondo o del sé. Piuttosto bisognava assimilare questi discorsi veri, in un senso quasi fisiologico, come aiuti utili per confrontarsi e rispondere adeguatamente agli eventi esterni e alle passioni interne” [23]

Per Rabinow si tratta oggi di trovare i “nuovi equipaggiamenti” adatti all’orientamento o alla costruzione del nostro tempo: perché? Perché di fatto oggi la filosofia ha incontrato un luogo antropologico dove è necessario ripensare l’approccio tradizionale. Questo luogo si chiama Presente o Contemporaneo e in questo luogo si gioca ogni costruzione e cambiamento nelle complesse strutture della realtà.

Il problema (ma implicitamente anche la sfida) è però che questo luogo, o meglio “non-luogo” è di fatto “nulla”, cioè indeterminabile tanto nel nostro pensare che del nostro vivere. E’ una “zona” di indecidibilità e di indefinizione che è proprio il limite tra ciò che accade e ciò che  potrebbe accadere. Un’area così configurata è di fatto “nulla” ma che implica per lo meno la categoria del“possibile” [24] ovvero della trasformazione.

Ma cos’è il possibile? Il campo di questioni inerenti la Contemporaneità è un’area dove proiettiamo delle sequenza di narrazioni, di probabili sviluppi del “plot” della narrazione (storico, sociale,filosofica economica etc.) di noi e che noi facciamo a noi stessi e agli altri. All’interno di queste narrazioni cerchiamo di trovare risposte, orientamenti, capacità di controllo, di costruzione, di “ordine di senso”, ovvero delle forme di definizione dei problemi insorgenti e quindi di “sicurezze” e di “identità” al nostro procedere e a ciò che con noi accade.

Di fatto però, il nostro rapporto con ciò che può accadere è “nulla” (o per lo meno, “non ancora”, temporanea assenza di qualcosa) ed è solo segnato dalle proiezioni del nostro narrare / narrarci: il Contemporaneo e il Presente sono le possibilità del nostro narrare o essere narrati, sono quindi aree “vuote” in attesa immediata di essere definite, di Essere.

Dunque è sull’orlo del Contemporaneo che si rivela chiaramente alla cultura Occidentale, la condizione dell’impermanenza, così come la necessità di una consapevolezza del Presente e di acquisire, esercitare recuperare una capacità di connessione tra logos ed ethos, tra essere e pensare, attraverso l’individuazione di un equipaggiamento adatto, che tenga insieme la coscienza di sé con la cura di sé. Ancora Rabinow

La sfida è dunque triplice: 1) Fornire una scatola di attrezzi concettuali per condurre indagini nel mondo contemporaneo nella sua attualità 2) condurre quelle indagini in un modo che renda le relazioni, le connessioni e le disgiunzioni tra logos ed ethos visibili e disponibili per se stessi e per gli altri, il che significa rendere quelle stesse relazioni parte dell’indagine così come parte di una vita; 3) rendere conto del pathos incontrato e generato da tale impresa e trovare un posto per esso all’interno della forma in costruzione.” [25]

Si tratta quindi di recuperare “vie”, modi e possibilità di restituire un senso, di superare la condizione di samsara, un po’ come tentato secolarmente dal Dao o dallo Zen. Questo nuovo “luogo” (o più precisamente non-luogo) dell’essere e del pensare, oggi cosi evidentemente cruciale

per l’Occidente, appare avere indiscutibilmente il “sapore” infinito del Dharma.

[1]           G.Pasqualotto, Estetica del vuoto. Arte e meditazione nelle culture d’Oriente, Marsilio, Venezia, 1992

[2]           D.T. Suzuki, Saggi sul buddhismo zen, Voll.I-III, Mediterranee, Roma, 1975;

[3]           Lo Zen Soto è considerato nell’ambito del Buddhismo uno sviluppo autonomo … per seguirne identità e storia:              Daisaku              Ikeda, Buddhismo in Cina, Bompiani, Milano, 1987; L. Arena, Storia del Buddhismo Ch’an. Lo zen      cinese, Mondadori, Milano, 1990. Ogni scuola o luogo di pratica dello Zen comunque giustifica la propria attività        in base ad un lignaggio, ad una discendenza da una serie di Maestri (Roshi) che ne qualificano appunto       l’autorevolezza e la specificità. Cfr. Guida allo zen, a cura dell’Associazione Italiana Zen Soto, De Vecchi, Milano,               1994, pp.15-30

[4]           Pasqualotto, Estetica del vuoto cit, p.X-XI

[5]           Michel Foucault, L’Hermeneutique du sujet. Cours au Collège de France, 1981-1982, Hautes Ëtudes, Gallimard-             Seuil, Paris, 2001., p. 16.  Cfr. in Gaetano Rametta, C’è posto per la filosofia nella filosofia di Foucault?, in              «L’impersonnel» Colloque International organisé par le Laboratoire ERRAPHIS et EuroPhilosophie, 24/25 juin            2010, Université De Toulouse- Le Mirail, Maison de la Recherche.

[6]           Antonio Zimarino, La spiritualità nell’arte. Guida alla lettura dell’arte contemporanea, Diogene Multimedia,   Bologna, 2015, p.60; pp.51-64.

[7]           In realtà la traduzione completa del titolo sarebbe “la profondità evidente del Presente che si fa presente” Eihei             Dogen, Divenire l’Essere, Dehoniane, Bologna, 1997, p.63

[8]           Doghen, Divenire l’Essere cit., p.19

[9]           In realtà tale concetto è già sviluppato in molte sue accezioni nella cultura Vedica, nel Brahamanesimo e        nell’Induismo (NDR)

[10]          Pasqualotto, Estetica del vuoto cit. in part. pp.5-73. L’autore per altro non manca di esprimere considerazioni e            confronti con elementi della cultura filosofica occidentale.

[11]          Pasqualotto, Estetica del vuoto cit. XV

[12]          Cfr. Pasqualotto, Estetica del vuoto cit., pp. 58-73; AA.VV, Guida allo Zen, a cura dell’Associazione Italiana Zen               Soto, De Vecchi, Milano, 1994, 11-54; Il realtà ogni testo zen riferisce alla pratica; utili anche il classico, Doghen        Zenji, Breviario di Soto zen (Shobogenzo), Ubaldini, Roma, 1971; Taisen Deshimaru, Lo zen passo per passo,                Ubaldini, Roma, 1981;

[13]          Anche il concetto di Dharma appare difficile da definire in quanto appartiene anch’esso a diverse culture: Taiten              Guareschi                 lo presenta in questi termini: “Non è qualcosa che è altrove (…) Non può essere considerato come una              parte della nostra vita o qualcosa da aggiungere ad altre cose (…) tutte le altre cose della vita sono esse stesse il            Dharma. Il Dharma è dinamico, non è un oggetto fisso: è l’ordine del cosmo da cui non possiamo certo         dissociare la nostra vita”

             Taiten Guareschi, Guida allo zen cit. p.45

[14]          Pasqualotto, Estetica del vuoto cit. p. 38; cfr. Fausto Taiten Guareschi, Lo zazen è la realizzazione ultima dello                Zen, in Guida allo Zen cit., pp.11-13; 41-54

[15]          Pasqualotto, Estetica del vuoto cit. pp. 37-58; Taisen Deshimaru, L’anello della via, Promolibri, Torino, 1992,                 pp.106-107

[16]          In realtà anche il termine meditazione nella logica dello zen appare un termine fuorviante, in quanto, come    vedremo, la pratica dello zen è di fatto, la realizzazione dei suoi principi. (Ndr)

[17]          Taisen Deshimaru, L’anello cit. p.15.

[18]          Taiten Guareschi, Guida allo Zen cit., pp.42; pp. 41-54. Di seguito vengono spiegati i punti fondamentali degli              insegnamenti e della struttura filosofica – esistenziale del buddhismo in relazione alla specifica pratica della    postura. Cfr. anche Taisen Deshimaru, L’anello della cit., pp. 25-28

[19]          Bellissime a questo proposito le pagine di Pasqualotto Estetica del vuoto cit.. pp.30-31

[20]          Pasqualotto, Estetica del vuoto cit. pp.77-143.

[21]          Michel Focault, L’ermeneutica del soggetto, Feltrinelli,Milano, 2003

[22]          Cfr Paul Rabinow, Pensare cose umane, Meltemi, Roma, 2008, pp.20-22

[23]          Ibidem. p.22

[24]          Giorgio Agamben, Che cos’è il contemporaneo, Nottetempo, Roma, 2008;

             cfr. Rabinow, Pensare cose cit., 25-41; p. 68-70. Parla esplicitamente di Antropologia dell’attuale

[25]          Ibidem. p.24.

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