Redazione- Nel suo ultimo saggio, “Metafisica concreta“, Massimo Cacciari si sofferma sull’importante passaggio avvento fra il 1600 (in particolare i grandi sistemi di Spinoza e Leibniz) e il 1700 nei rapporti scienza – filosofia. Se nei grandi sistemi seicenteschi (Leibniz e Spinoza), la metafisica (nella sua generalità) fondava il pensiero più specialistico della scienza e il metafisico conteneva ancora nel suo ambito lo scientifico, questo non può più avvenire da Kant in poi. Certo la metafisica o la filosofia cerca ancora con Kant di essere coscienza dell’indagine scientifica, di illuminarne i fondamenti e di cercare l’Unità delle sue varie manifestazioni. Ma non abbiamo più un fondamento ontologico della scienza da parte della metafisica, come se la metafisica fosse un albero secolare e le varie scienze i suoi rami. C’è solo da parte della filosofia un tentativo di comprendere e unificare i vari rami e specializzazioni delle scienza (sempre più complessi), un tentativo meramente conoscitivo. E questo compito della metafisica diventa sempre più difficile (forse impossibile), nel momento in cui le scienze e i loro rami via via si specializzano meglio, come sta accadendo oggi.
È in quel torno di tempo che la scienza stava facendo vedere il suo vero volto, cioè non solo di ricerca del vero, compito da sempre della filosofia, bensì di tecnica. La tecnica è diversa dalla scienza: la seconda deriva il nome dal verbo latino scio, che significa “sapere”, invece la tecnica è il procedimento mediante il quale un soggetto non si accontenta di conoscere, cioè di scoprire l’ordine della creazione, ma di manipolare la creazione a proprio piacimento.
In questo senso la scienza, divenuta sempre più tecnica, inizia a creare nuovi mondi, quelli possibili, nei quali cioè è insita la possibilità dell’uomo di trasformare quello che ci circonda. E questo è vero soprattutto ai nostri giorni. In questo senso, come diceva Heidegger, la metafisica si è oggi giorno trasformata in tecnica.
Per questo ai nostri tempi si sono addirittura invertiti i ruoli tra scienza e filosofia. Se nel passato era la scienza a essere debitrice della prima, ora è la filosofia ad andare ad elemosinare alle porte della scienza, cercando quel vero di cui una volta era lei la depositaria. Non è un caso che Heidegger va a cercare il fondamento delle sue disquisizioni a casa dei poeti e non più a casa dei filosofi. Sembra quasi che la filosofia abbia perso il senso del suo esistere: dal sapere assoluto che fonda ogni altro sapere è passata a un mero procedimento razionale che guida la ricerca scientifica, cioè è ora più che altro una sorta di logica, la logica razionale. Pertanto Heidegger, intuendo addirittura il crollo di ogni logica razionale, come è comune ai nostri giorni, cerca il fondamento del suo filosofeggiare in coloro che hanno una logica intuitiva, non razionale, cioè i poeti.
Ma la scienza non può capire tutto. Il sapere scientifico è configurato e strutturato per misurare l’immanente, i processi fisici e chimici. Non può dire nulla del mondo trascendente, il quale non è misurabile né matematicamente esprimibile bensì percepibile con le “logiche del cuore”, come diceva Pascal.
Pretendere che la scienza dica qualcosa riguardo il mondo dello spirito è un errore logico, che può diventare un bias cognitivo. Shakespeare cantava nell’ “Amleto” che ci sono tante cose sotto il sole che non si trovano nei nostri libri. Esiste certamente un sapere misurabile, che offre molti vantaggi all’uomo soprattutto nella nostra epoca, ma c’è anche un sapere filosofico e teologico, di cui le scienze non possono dir nulla.
Aristotele apriva la celebre “Metafisica” così: “Tutti gli uomini tendono per natura a sapere”, che in greco suona pantes anthrōpoi tou eidenai oregontai fusei. Questa affermazione viene provata dall’amore per la sensazione e dal fatto di ricercarla anche se non dà utile. La sensazione è posseduta da tutti gli animali; il ricordo, che è un accumulo di sensazioni, appartiene agli animali superiori; poi viene l’esperienza, che si origina da molti ricordi; quindi l’arte e il sapere superiore, come la filosofia, i quali consistono nella formazione da molti ricordi di un’unica nozione di carattere universale, mentre l’esperienza ha carattere individuale. L’esperienza è conoscenza del “che” (le cose come sono), mentre l’arte e la filosofia sono conoscenza del “perché”, cioè della causa. La causa è universale, invece l’esperienza è individuale.
Oggi nelle varie discipline si dice esattamente il contrario: tutto il sapere tende all’uomo. Poiché c’è un sapere variamente codificato nell’assemblaggio neuronale: questo, durante l’evoluzione biologica, sembra tendere all’ominizzazione. Resta il fatto che l’essere umano ha il cervello più complesso di tutte le altre creature biologiche della terra e tutta l’esperienza accumulata dagli animali sembra organizzarsi in un prodotto altamente evoluto come quello costituito dal cervello umano.
Basterebbe l’incipit metafisico di Aristotele a differenziare la scienza antica dalla moderna. La scienza moderna abbandona la filosofia e si concentra sul “che”, le cose come sono, cioè come appaiono a una misura e a una valutazione quantitativa, basata su esperimenti e misurazioni di laboratorio. Invece la scienza antica, fondata sulla filosofia, si basava in ultima istanza sul “perché”.
Tuttavia, Aristotele arriva a influenzare persino Freud, che parla di pulsione epistemica o Wisstrieb, un derivato sadico-anale. (Cfr. S. Freud, “Predisposizione alla nevrosi ossessiva”, 1913). In questo senso la metapsicologia freudiana è prescientifica, praticamente un fossile metafisico. In effetti, le pulsioni freudiane reincarnano le cause aristoteliche. La pulsione sessuale non è un istinto biologico, ma è la causa efficiente di Aristotele, che produce la soddisfazione sessuale. La pulsione di morte non è una forza della natura, ma la causa finale di Aristotele, che mira ad abbassare le tensioni psichiche.
Più moderno di Freud è Lacan, che nega l’esistenza del Wisstrieb. “Pour le Wisstrieb, eût-il le tampon de Freud, on peut repasser, il n’y en a pas le moindre”.
Proseguendo nelle battute iniziali della “Metafisica”, Aristotele afferma che “l’esperienza produce l’arte, mentre la mancanza di esperienza produce il caso”. La concezione aristotelica del caso comprende tutto ciò che esorbita dall’intenzionalità, dal sapere o da qualsiasi ragione sufficiente. Non esiste indeterminismo ontologico. L’essere è governato dalla necessità Di più: la necessità eziologica è univoca. La causa è principio, quindi è sostanzialmente unica. Ogni effetto ha una sola causa. Non esistono effetti uguali per cause diverse, possibilità che già fa notare Galilei nel suo Saggiatore (“potendo esser del medesimo effetto causa il movimento realmente retto e qualunque altro moto fatto nell’istesso piano dove fusse l’occhio”, § 12). L’univocità della causa giustifica la conoscenza antica in termini di certezza. La causa, come la madre, è sempre certa. Non c’è spazio per il calcolo delle probabilità. Il soggetto della scienza deve aspettare il XVIII secolo e il reverendo Thomas Bayes per calcolare la probabilità delle cause (plurale!).
Sempre nel I capitolo del libro I della “Metafisica”, Aristotele scriveva: “Se dunque si possiede la ragione senza esperienza e si conosce sì l’universale ma si ignora l’individuale che è in esso, il medico sbaglierà la cura, giacché curabile è l’individuale”. Il riferimento aristotelico alla medicina non è casuale, ma strutturale. La medicina, infatti, offre ad Aristotele il paradigma di funzionamento eziologico dell’ontologia. Quasi non si può dire se, logicamente parlando, venga prima la metafisica di Aristotele o la medicina di Ippocrate. La medicina razionale di quest’ultimo è, infatti, eziologica. In quanto tale si contrapponeva alla fisiologia fantastica di Empedocle.
La verità religiosa è una verità filosofica, che riguarda la causa, quindi ontologica, trascendente, universale. La scienza moderna non potrà mai dire nulla riguardo la correttezza o meno della fede.
La fede, abbracciando verità trascendenti, ha per oggetto cose non percepibili dai sensi né dimostrabili razionalmente. I sensi hanno per oggetto cose misurabili, mentre la ragione razionale (intelletto) riguarda conclusioni che traggono origini da dati sperimentati con i sensi.
Tommaso d’Aquino (“Somma Teologica” II-II, q1 a4): “La fede implica l‘assenso dell‘intelletto a ciò che si crede. Ora, l‘intelletto può assentire a una cosa in due modi. Primo, perché è mosso dall‘oggetto, il quale può essere conosciuto o direttamente per se stesso, come avviene per i primi princìpi di cui si ha un abito naturale, oppure indirettamente, come avviene per le conclusioni di cui si ha la scienza. Secondo, non perché è mosso adeguatamente dal proprio oggetto, ma per una scelta volontaria, che inclina più verso una parte che verso l‘altra. E se ciò viene fatto col dubbio e col timore che sia vero l‘opposto, avremo l‘opinione; se invece è fatto con la certezza e senza tale timore, avremo la fede. Ora, noi diciamo che sono viste quelle cose che muovono direttamente i sensi o il nostro intelletto alla loro conoscenza. È quindi chiaro che né la fede né l‘opinione possono essere di cose evidenti per il senso o per l‘intelletto, unde manifestum est quod nec fides nec opinio potest esse de visis aut secundum sensum aut secundum intellectum”.
Origene diceva che la Scrittura è la sorgente di Giacobbe che ci introduce alla vera sorgente, che è Cristo. Gli studi della Bibbia non devono essere scientifici, e se lo sono, sono solamente superficiali. Per Origene la Scrittura si può capire solo grazie a una iniziazione, e dopo tale iniziazione misterica essa mostrerà come parla solo di Cristo e ha il fine di condurre all’unione con Dio. Ma tale lettura non è letterale (basata sulla scienza del testo, sulla filologia, sulla critica letteraria), bensì spirituale, tesa a cogliere i significati reconditi della Bibbia.
Nel capitolo 4 del vangelo di Giovanni c’è l’incontro di Cristo con la samaritana. I samaritani venivano considerati eretici, ma Cristo si rivela proprio a loro e a una donna, che all’epoca era ritenuta inferiore. Cristo va contro gli schemi dell’epoca.
Gesù si reca al pozzo di Giacobbe e lì trova una donna samaritana, allora le chiede di dargli dell’acqua. Egli progressivamente si rivela come Messia in quanto rivela alla donna delle cose misteriose. Egli le dice anche che potrà darle dell’acqua speciale, acqua per la vita eterna.
Molti samaritani hanno abbracciato il Messia sin dall’inizio. Atti 8: c’è l’evangelizzazione di Filippo in Samaria. Quindi il brano evangelico di Giovanni allude certamente a questo dato storico. Abbiamo senz’altro anche una allusione al battesimo, evocato dal simbolo dell’acqua. “Acqua viva” nell’ebraismo allude al bagno di purificazione dell’ebreo nell’acqua piovana o nell’acqua di sorgente, per questo detta “viva”, che per la tradizione ebraica sarebbe dovuta essere data per l’ultima volta dal Messia.
Facciamo attenzione a un verbo in Giovanni 4, 4: “(Gesù) lasciò la Giudea e si diresse di nuovo verso la Galilea. Doveva perciò attraversare la Samaria”. Non si tratta di un dovere, in quanto c’era un’altra strada dalla Giudea (a sud) alla Galilea (a nord) senza passare per la Samaria (al centro). Il verbo greco usato è “edei”, lo stesso di Luca 19 quando Gesù incontra Zaccheo e gli dice “oggi devo (dei) fermarmi a casa tua”. Si tratta del piano di Dio. Quindi Dio vuole che l’annuncio di Cristo (il vangelo) giunga sia agli eretici sia alle donne, cioè agli esclusi dell’epoca,, vale a dire a tutti quanti, ad ogni creatura, dicono i vangeli. In questa donna ci siamo tutti noi.
Gesù dice alla donna: “Se tu conoscessi il dono (dōrean) di Dio e chi è Colui che ti dice Dammi da bere, tu stessa gli avresti chiesto e lui ti avrebbe dato acqua viva”. “Tu” (in greco su) pone in rilievo la figura della donna. Il termine “dono” abbraccia nella Bibbia tutto ciò che Dio dona agli uomini per la salvezza.
Per l’ebraismo il dono per eccellenza era soprattutto la Torah, che per un tardo midrash è simile a una sorgente. Origene sosteneva che il pozzo di Giacobbe e l’acqua viva di Gesù alludano alla Sacra Scrittura. Il dono più grande che Dio possa fare agli uomini è la Bibbia. Il filosofo ebreo Filone di Alessandria (circa 20 a.C.-45 d.C.) paragonava il Logos divino al fiume del paradiso “per la corrente, che sgorga sempre e costantemente, di parole e insegnamenti ristoratori, con cui egli alimenta le anime amate da Dio e ne promuove la crescita”.
Perché la Bibbia è dono sì grande? Perché in essa vi sono le indicazioni per ottenere la salvezza. La Bibbia è la Parola di Dio.
Nel nostro mondo contemporaneo la Bibbia si presenta spoglia dei criteri di verità della scienza. Dicono che è stata scritta almeno duemila anni fa, cioè nell’epoca dell’ignoranza e della superstizione.
Ma la Bibbia presenta ancora il suo “fascino”, in inglese “charm”, termine che deriva dal greco charis, “grazia”. Nella Bibbia la “grazia” (in ebraico chesed) è l’amore di Dio per gli uomini, i quali sentono nel cuore che da quel libro parla nientemeno che Dio all’uomo di tutti i tempi, anche di oggi, ma soprattutto di oggi, stanco e affaticato da un mondo senza valori e senza speranza, e quindi desideroso di avere almeno qualche parola di conforto. La Bibbia è il libro più venduto al mondo!
La Bibbia rivela la Persona di Gesù Cristo, per questo san Girolamo diceva che chi ignora la Bibbia ignora Cristo.
La scienza non potrà mai dire nulla su Cristo in quanto egli, pur essendo un personaggio storico, vive innanzitutto nel cuore di chi crede in Lui e ascolta le sue parole. Vive anche nella Eucaristia: sotto le apparenze del pane e del vivo vi è il suo corpo risorto. La chiesa cattolica da duemila anni afferma la presenza vera e reale di Cristo nella Eucaristia in corpo, sangue, anima e divinità.
La fede non va spiegata con la scienza, in quanto è un atto di comprensione non razionale ma intuitiva, pur non essendo irrazionale.
Con la fede si guarda non con gli occhi dei sensi bensì con quelli dell’anima: mediante questi ultimi si ha la visione interiore del Risorto. Agostino (“Enchiridion” 1.5): “Quando poi la mente è ormai pervasa dalla radice della fede, che opera per mezzo della carità, attraverso una vita buona tende a giungere anche a quell’immagine, che manifesta ai cuori santi e perfetti la bellezza ineffabile, la cui visione piena costituisce la suprema felicità, cum autem initio fidei quae per dilectionem operatur imbuta mens fuerit, tendit bene vivendo etiam ad speciem pervenire, ubi est sanctis et perfectis cordibus nota et ineffabilis pulchritudo cuius plena visio est summa felicitas”.
Durante ogni Messa i credenti incontrano con gli occhi dell’anima nientemeno che Dio, nascosto sotto le specie del pane e del vino, e si appagano alle sue parole e alla sua mensa. “Venite a me, voi tutti che siete stanchi e oppressi, e io vi darò ristoro” (Matteo 11, 28). Gesù promette (Giovanni 6): “Io sono il pane della vita, chiunque mangia il mio corpo e beva dal mio Sangue avrà vita eterna e io lo risusciterò nell’ultimo giorno”.
È questa la salvezza più grande: quella dell’anima! Ma l’Ostia ha beneficio anche sulle malattie. Il Concilio di Trento disse in tal senso: la santa comunione è l’antidoto alle nostre infermità quotidiane. Santa Faustina soffriva di terribili problemi polmonari, ricevette la Santa Comunione e sentì come una corrente elettrica spirituale che le attraversasse il corpo, sperimentando in questo una vera guarigione fisica!
In questa vita terrena l’essere umano, benché credente, può solo imperfettamente attingere ai beni della salvezza. Solo dopo la morte, nel paradiso, il giusto riceverà totalmente la salvezza, l’eterna beatitudine e la vita immortale. Però già adesso la fede è caparra delle cose che si sperano.
Agostino scriveva che sulla terra la fede non è ancora verità completa, solo in paradiso la fede imperfetta verrà sostituita dalla contemplazione della verità assoluta. Agostino (“La Trinità” 4.18.24): “Quando dunque nella visione la fede diverrà verità, allora l’eternità possiederà la nostra mortalità trasfigurata, tunc mortalitatem nostram commutatam tenebit aeternitas. In attesa che ciò accada e affinché accada, poiché accordiamo alle cose che nascono l’adesione della nostra fede, come nelle eterne speriamo la verità della contemplazione, affinché non vi fosse discordanza tra la fede della vita immortale e la verità di quella eterna, la stessa Verità coeterna al Padre è nata sulla terra, quando il Figlio di Dio venne per diventare Figlio dell’uomo e per ricevere lui stesso in sé la nostra fede che ci conducesse alla verità di lui, che ha assunto la nostra mortalità in modo da non perdere la sua eternità”.
La fede che abbiamo sulla terra non deve essere il fine ma solo uno strumento per amare Dio. Scriveva l’autore anonimo della “Imitazione di Cristo” (1.3.4): “In questa vita non vi è perfezione che non si accompagni a qualche imperfezione, e nessuna nostra speculazione è immune da qualche oscurità. È più sicura strada per andare a Dio l’umile conoscenza di te, che non le profonde indagini della sapienza. E con ciò non incolpiamo la dottrina, o qualunque semplice notizia delle cose, le quali, prese per sé stesse, sono buone e ordinate da Dio; ma dobbiamo sempre preferire ad esse la coscienza pura e la vita virtuosa. Siccome molti si preoccupano più di sapere che di avere bene, per questo spesso errano e portano poso o quasi nessun frutto, quia student magis plures scire quam bene vivere, ideo sæpe errant, et nullum vel modicum fructum ferunt”.
Un altro autore anonimo medioevale, che scrisse “La nube della non conoscenza” (18), aveva queste parole: “Non c’è né mai ci sarà in questo mondo essere tanto puro e tanto in alto rapito a contemplazione e amore della divinità senza che vi sia tra esso e il suo Dio un’alta e meravigliosa nube di non conoscenza”. Non per nulla prima di lui il Qoelet osservava (1, 8): “Tutte le parole si esauriscono e nessuno è in grado di esprimersi a fondo, kol haddbarim yegechim lo yukal ish ledabber lo”.
Marco Calzoli è nato a Todi (Pg) il 26.06.1983. Ha conseguito la laurea in Lettere, indirizzo classico, all’Università degli Studi di Perugia nel 2006. Conosce molte lingue antiche e moderne, tra le quali lingue classiche, sanscrito, ittita, lingue semitiche, egiziano antico, cinese. Cultore della psicologia e delle neuroscienze, è esperto in criminologia con formazione accreditata. Ideatore di un interessante approccio psicologico denominato Dimensione Depressiva (sperimentato per opera di un Istituto di psicologia applicata dell’Umbria nel 2011). Ha conseguito il Master in Scienze Integrative Applicate (Edizione 2020) presso Real Way of Life – Association for Integrative Sciences. Ha conseguito il Diploma Superiore biennale di Filosofia Orientale e Interculturale presso la Scuola Superiore di Filosofia Orientale e Comparativa – Istituto di Scienze dell’Uomo nel 2022. Ha dato alle stampe con varie Case Editrici 54 libri di poesie, di filosofia, di psicologia, di scienze umane, di antropologia. Ha pubblicato anche molti articoli. Da anni è collaboratore culturale di riviste cartacee, riviste digitali, importanti siti web.
