Redazione- C’è nella vita delle persone, prima o poi, il momento di pensare alle cose del cielo, alle realtà spirituali. È un attimo di illuminazione, nel quale ci si rende conto che il mondo materiale non è tutto quello che esiste. La nostra anima immortale, infatti, richiede di sapere e sperimentare qualcosa della sua origine e della sua destinazione eterna. Da dove veniamo? Dove andiamo? Chi siamo? Queste domande si fanno strada nell’anima della persona ed essa si apre alla fede di una dottrina religiosa.
L’uomo si accorge che non può bastare a sé stesso. In questo attimo di illuminazione l’uomo si accorge di avere una natura spirituale e eterna. L’uomo cerca quella stabilità che dia veramente senso alla propria esistenza e la può trovare unicamente in Dio.
Anche gli atei prima o poi hanno questa illuminazione, spesso in punto di morte. Le ultime parole del fondatore della Chiesa di Satana, il famoso satanista Anton Szandor LaVey, furono: “Oh mio Dio, oh mio Dio, cosa ho fatto! C’è qualcosa di molto sbagliato, c’è qualcosa di molto sbagliato, c’è qualcosa molto sbagliato!”. Voltaire (1694-1778), ateo, diceva: “Sono abbandonato da Dio e dagli uomini! Andrò all’inferno! O Gesù Cristo!”. David Hume (1711-1776), un ateo, disse mentre moriva in totale disperazione: “Sono in fiamme!” Sir Thomas Scott (1808-1878), ateo, disse: “Fino a questo momento pensavo che non esistessero né un Dio né un inferno. Ora so e sento che esistono entrambi, e sono condannato alla perdizione dal giusto giudizio dell’Onnipotente”.
Le dottrine indiane insegnano da millenni che esistono due piani di realtà: quello materiale e quello spirituale. Secondo molte di esse, il piano veramente esistente è quello spirituale, che coincide con la nostra anima (ātman) e con Dio (Brahman). Invece il piano materiale è una illusione (māyā).
Al piano materiale appartiene l’universo fisico, il nostro corpo e la psiche materiale. Gli induisti e i buddhisti insegnano che è possibile passare dal piano materiale al piano spirituale prendendo coscienza della nostra natura spirituale. Si tratta di un processo di revulsione (parāvṛtti) dal piano materiale. Si tratta della revulsione dal sostegno: il sostegno è il nostro corpo e il nostro ego inferiore.
La forza di māyā sta nelle immagini. La nostra vera natura spirituale si dimentica di sé stessa mediante le immagini e i colori del mondo illusorio, materiale. Se questa è la forza di māyā, è anche il suo limite.
Ora, è possibile usare il simbolo per passare dal piano materiale al piano spirituale: questo mediante un processo inverso, dalla illusione alla nostra vera natura divina. È in ciò che poggia la forza del mandala. Il mandala è una immagine sacra, comune tanto all’induismo che al buddhismo, la quale contiene in germe la stilizzazione del mondo nella sua origine e nella sua dissoluzione. E questa stilizzazione del mondo coincide con le leggi della nostra natura animica.
Il mandala contiene il dramma completo della disintegrazione e della reintegrazione sia dell’universo sia dell’anima umana. Nel mandala questo processo è espresso per simboli, i quali, se giustamente letti dall’iniziato, suscitano l’esperienza liberatrice.
Lo spazio sacro del tempio è anch’esso un mandala, separato dal resto del mondo e che costituisce l’axis mundi, lo spazio consacrato culmine dell’universo e quindi in germe figura dell’anima umana. Anche il cerchio magico fatto dal mago e nel quale egli si inserisce, è in miniatura un universo, del quale egli ha il completo dominio. Nel Bon tibetano lo stregone costruisce il mdos, uno spazio sacro che opera miracoli.
Meditando sul mandala, è possibile fare il processo inverso. Quando noi nasciamo in questo universo, la nostra coscienza divina si dimentica della propria origine spirituale e mediante le immagini si trova sommersa nella illusione. L’iniziato che contempla il mandala riscopre mediante il simbolismo in esso contenuto, la propria origine divina.
Un mandala è un diagramma o disegno simbolico, spesso con forme geometriche concentriche, che ha origine nelle tradizioni induista e buddista. Viene utilizzato come strumento per la meditazione e per rappresentare l’universo e la sua armonia. Il termine “mandala” in sanscrito significa “cerchio”. È il ciclo della vita umana, che si separa dal Principio animico, che è l’uomo stesso, si perde nelle forme simboliche, ma attraverso quelle stesse forme può fare il cammino inverso e ritornare alle origini.
Carl Gustav Jung, nella sua analisi della psicologia del profondo, ha considerato il mandala come un archetipo del Sé, rappresentando il centro della personalità e l’integrazione della coscienza e dell’inconscio. È il centro della psiche che cerca di raggiungere equilibrio e armonia. Il disegno e la contemplazione di mandala, sia spontanei che guidati, possono aiutare nel processo di individuazione, ovvero nella crescita psicologica e nella realizzazione personale, portando alla luce contenuti inconsci e favorendo l’integrazione della personalità.
Il simbolo mandalico sorge spontaneamente in sogni e fantasie, perlopiù quale tentativo di autoguarigione in situazioni di disorientamento. Esso rappresenta uno schema ordinatore che in una certa misura si sovrappone al caos psichico. L’insieme che si sta scomponendo viene così tenuto insieme per mezzo del cerchio che aiuta e protegge, ponendo contemporaneamente l’uomo in un contesto impersonale.
Nella contemplazione del mandala si apre una via verso il suo superamento. Anche il mandala, quale simbolo, va oltrepassato a favore della pura coscienza senza forma. È in pratica la riflessione di Adorno: “Lo sguardo lungo e contemplativo, a cui solo si dischiudono gli uomini e le cose, è sempre quello in cui l’impulso verso l’oggetto è spezzato, riflesso. La contemplazione senza violenza, da cui viene tutta la felicità della verità, impone all’osservatore di non incorporarsi l’oggetto”.
Oggi la meditazione è poco di moda, relegata più ai monasteri e a pratiche orientaleggianti. Han parla di “discronia” in riferimento a una patologia dei nostri giorni, caratterizzati dalla fretta, dalla accelerazione di tutto, condizione che ci fa deviare da noi stessi e dal giusto rapporto con gli altri. Pascal diceva che i problemi degli uomini derivano dal fatto che non sanno stare soli in una stanza a pensare. Han fa derivare l’inizio della “discronia” allo spirito del protestantesimo, precisamente a partire da Calvino, il quale criticava aspramente la vita contemplativa dei monaci, ritenendo che ogni voto illecito e pronunciato contro diritto e ragione non sia gradito a Dio. Infatti calvino argomentava che la vita dei monaci del suo tempo era assai diversa dal monachesimo della chiesa primitiva, anzi nulla aveva a che fare con i primi monaci. Nei primi tempi del cristianesimo i monaci si dedicavano alla carità, cosa molto diversa dal torno di tempo in cui viveva Calvino. Calvino diceva anche che un voto perpetuo fatto senza tenere conto della forza di portarlo a termine è un abominio verso Dio, che la chiesa primitiva mai si sarebbe sognata di imporre, per di più per il fatto che costituisce un diverso tipo di cristianesimo, dopo quello dei laici. Non per nulla il vangelo non parla del monachesimo, così come costituitosi ai tempi della riforma protestante. Pertanto, conclude Calvino, Dio non vuole i monaci. Calvino, sferrando questo attacco, propugnava una dimensione vocazionale non separata dal mondo bensì dentro il mondo. Da più parti, da Weber fino a Han, si sostiene che questo ideale protestante starebbe alla base dell’agire economico della modernità.
Persino la tradizione cinese riconosce che le leggi dell’universo (Macrocosmo) e le leggi interiori dell’uomo (Microcosmo) sono le stesse. Ma l’uomo normale se le dimentica, perché immerso nelle faccende del mondo. L’uomo normale pensa ai bisogni della materia e dell’ego inferiore e diventa insensibile alla propria natura divina. Questa condizione viene espressa da un cerchio con dentro un quadrato. Il quadrato indica la Terra e la natura materiale dell’uomo, invece il cerchio indica il Cielo e la natura spirituale dell’uomo.
L’iniziato è diverso dall’uomo normale in quanto si rende conto delle leggi della propria anima mediante un processo iniziatico. Egli quindi consapevolizza che la propria anima è uguale all’universo divino. I cinesi esprimono questa condizione con il quadrato che ha al suo interno il cerchio: esso vuol dire che la natura inferiore dell’uomo si trasforma nella sua natura superiore, spirituale.
Il fine di ogni persona che nasce in questa dimensione terrena è quello di aprirsi alle realtà divine, che poi coincidono con la propria anima.
Ci sono molte religioni, ma secondo il filosofo Guénon tutte parlano della stessa cosa, vale a dire della reintegrazione dell’uomo nella propria natura divina originaria, e lo fanno con discorsi all’apparenza diversi.
Il cristianesimo insegna da duemila anni che Dio diviene un pezzo di pane (Eucaristia) e nutre l’uomo di sé stesso. Il fine ultimo della Eucaristia è la trasformazione dell’uomo in Dio.
La dottrina cattolica parla di “transustanziazione”: cioè la sostanza del pane e del vino consacrati dal sacerdote durante la Messa si trasforma nella sostanza del corpo e del sangue di Cristo, mentre del pane e del vino restano solamente le apparenze (accidenti). Lutero invece parlava di “consustanziazione”: Martin Lutero descriveva la presenza reale del corpo e del sangue di Cristo nell’Eucaristia insieme agli elementi del pane e del vino, senza che questi ultimi perdano la loro sostanza. In altre parole, secondo la consustanziazione, il pane e il vino, pur rimanendo pane e vino, contengono anche la sostanza del corpo e del sangue di Cristo. Calvino riconosceva nel pane e nel vino la presenza di Cristo ma non nel piano materiale bensì unicamente nella fede.
In quasi tutte le religioni il sacrificio è fondamentale. La Messa è il sacrificio di Cristo, l’Uomo Dio che si offre vittima a Dio Padre per il perdono dei peccati. È il sacrificio più importante che dà valore ai sacrifici di animali praticati in passato dagli ebrei.
I teologi di oggi si chiedono se bisogna ripensare le categorie di sostanza e accidente e quelle di sacrificio: questo eventualmente per esprimere meglio il mistero che si celebra nella Santa Messa. Alcuni teologi, infatti, pensano che siffatte categorie siano troppo legate al tempo passato, al contesto storico e quindi non siano valide in sé stesse. La verità divina infatti sarebbe un mistero impossibile da esprimere adeguatamente con parole e immagini umane.
Leggiamo nel Ṛg-Veda (I.164.35), il più antico dei Veda, i testi sacri dell’induismo, ove è scritto in sanscrito vedico:
iyaṃ vediḥ paro antaḥ pṛthivyā ayaṃ yajño bhuvanasya nābhiḥ | ayaṃ somo vṛṣṇo aśvasya reto brahmāyaṃ vācaḥ paramaṃ vyoma ||
“L’altare è l’ultimo limite della terra;
questo sacrificio compiuto da noi è il centro del mondo;
Soma è il seme prolifico, essenza di virilità;
la nostra preghiera è il cielo più alto dove abita la Parola”.
In Ṛg-Veda IV.23.10 si gioca sul valore del termine vedico ṛta, che oscilla tra “rito” e “ordine cosmico”, in uno splendido metro nicṛttriṣṭup:
ṛtaṃ yemāna ṛtam id vanoty ṛtasya śuṣmas turayā u gavyuḥ | ṛtāya pṛthvī bahule gabhīre ṛtāya dhenū parame duhāte ||
“L’(adoratore cerimoniale) che sottopone ṛta (alla sua volontà) gode veramente di ṛta; la forza ṛta è (sviluppata) con velocità ed è desiderosa di (possedere) acqua; a ṛta appartengono il cielo e la terra ampi e profondi; vacche sublimi, cedono il loro latte a ṛta”.
Il sacrificio vedico è l’atto cultuale più importante che ci sia in quanto permette la armonia dell’universo. Così si legge nel Śatapatha Brāhmaṇa XIV, 3, 2, 1:
sarveṣām vā eṣa bhūtānām sarveṣāṃ devānāmātmā yadyajñastasya
“Tutto ciò che è, compresi gli esseri celesti,
ha un solo principio di Vita, un solo Sé: il Sacrificio”.
La rivelazione biblica tramanda da millenni che Dio è amore (1Giovanni 4, 8) e decide di creare l’essere umano, il quale pecca alle origini: questo peccato origine determina la entrata nel mondo del male. Gesù quindi si incarna nel nostro mondo per redimerci dal male e dalla morte mediante il suo sacrificio sulla croce, attuato in maniera cruenta duemila anni fa e che si perpetua in maniera non cruenta in tutte le Messe.
Dio fa anche conoscere il proprio nome, il quale indica la sua missione sulla terra. Il termine ebraico ‘Elohim si può tradurre al singolare con “Dio” ma è un plurale grammaticale, di genere maschile. Gli studiosi dicono che questo plurale serve ad esaltare la singolarità della divinità. Nella Bibbia ebraica ci sono molti esempi di termini che hanno desinenze plurali, ma che non sono affatto dei plurali, nel senso che questi non indicano il numero, ma l’intensità di un singolare. Per esempio in Genesi 6,9 è scritto che Noè era un uomo giusto e integro. Il termine “integro” in ebraico è tamim, ha desinenza –im, che indica il plurale. Ma semanticamente è un singolare.
In ebraico il nome di Dio è formato da quattro lettere senza vocalizzazione (che è stata inserita in seguito dai masoreti): YHWH. Dato che non ha vocali, da molti è considerato un nome impronunciabile. Al suo posto gli ebrei dicono la parola Adonai, che significa “signore”. La teoria che va per la maggiore tra gli studiosi è che YHWH derivi dalla radice ebraica del verbo essere (HYH) con una variante arcaica (che è: HWH). La Y iniziale si giustifica come prefisso dell’imperfetto, terza persona maschile. Quindi letteralmente YHWH sarebbe: “Egli è” o “Egli sarà” (oppure “Essi sono” o “Essi saranno”), l’imperfetto ebraico indica sia il presente sia il futuro. Probabilmente YHWH deriva da Esodo 3, 14: “Io sono colui che sono”, ‘Ehyeh Asher ‘Ehyeh. Quindi il senso ultimo di YHWH sarebbe: “Io sono” o “Io sarò”.
Molto discussa è anche la pronuncia. I masoreti inserirono le vocali di Adonai sotto le consonanti di YHWH e nacque così la forma distorta Geova. Oggi la pronuncia meglio accettata dagli studiosi è Jahvèh: le vocali A-E così inserite si giustificano con una forma causativa del verbo ebraico. Allora YHWH dovrebbe significare: “Io sono colui che fa respirare”, “Io sono colui che dà la vita” (il verbo essere in ebraico significa prima di tutto “respirare”, quindi “vivere”, “esistere”, “essere”, “avvenire”, “divenire”).
Perché i masoreti inserirono quelle vocali sbagliate? Per ricordare al lettore di pronunciare la parola Adonai al posto del tetragramma. Addirittura i traduttori sefarditi della Bibbia di Ferrara misero solo la lettera A puntuata. Quindi nemmeno si sbagliarono, anche se sono conosciuti casi in cui la vocalizzazione tramandata dai masoreti non è quella originale. In Qoelet 5,5 c’è: “E non dire: ‘Davanti a me (c’è) l’angelo’, perché è un errore”. È questa forse la vocalizzazione migliore (lepanay, “davanti a me”). Lo scrittore del libro biblico, il Qoelet, era protosadduceo, quindi non credeva negli angeli. Ma il libro ci è stato tramandato dalla sinagoga farisaica. I farisei credevano negli angeli, per questo, cambiando vocalizzazione, fecero imporre un’altra lezione, che i masoreti accettarono: “E non dire davanti all’angelo, perché è un errore …”.
Pertanto possiamo concludere che il Dio rivelato dalla Bibbia sia unico e sia Colui che ci fa vivere.
Se diamo al verbo ‘ehyeh il senso di “essere”, l’espressione ebraica dell’Esodo si può tradurre anche “sarò quel che sarò”, vale a dire che Dio è Colui che è sempre presente nel suo popolo. Come diceva Cristo: “Io sono con voi tutti i giorni” (Matteo 28, 20).
In Esodo 3, 12 Dio rassicura usando la prima persona del verbo: “Sarò”, ‘ehyeh. In Osea 1,9 Dio minacciando di ritirarsi dal popolo di Israele, dichiara: “Poiché voi non siete il mio popolo e io non sarò (‘ehyeh) per voi”.
La triplice ripetizione di “sarò” in Esodo 3, 14 indica un’ulteriore estensione del tema della presenza divina. Inoltre l’espressione ripetuta “sarò quel che sarò” ha valore enfatico.
Forse l’espressione ebraica indica sia che Dio fa vivere sia che Dio è presente. I verbi ebraici, infatti, sono spesso polisemici.
In Ṛg-Veda (1.48.11) il poeta canta così:
uṣo vājaṃ hi vaṃsva yaś citro mānuṣe jane |
tenā vaha sukṛto adhvarām̐ upa ye tvā gṛṇanti vahnayaḥ ||
“Aurora, accetta il cibo (sacrificale) che esiste in molti tipi tra la razza umana e conduci alla cerimonia i pii che, offrendo oblazioni, ti lodano”.
Gli studiosi discutono ancora sull’esatto valore del nominativo plurale maschile vahnayaḥ. La radice vah- è facilmente associata alle immagini dell’imbracatura rituale. I sacerdoti guidano o sono imbrigliati, con gesti, pensieri, parole. Cfr. 10.101 che descrive il rito in immagini in cui dominano quelle dell’imbracatura. Sembra che il poeta voglia suggerire come il rito sia officiato da soggetti “imbrigliati”, cioè completamente dediti al Divino e al suo servizio. Emerge in filigrana l’idea che il servizio agli dei sia una pratica che richiede tutto, ogni istante della propria mente e del proprio tempo. Ricordiamo infatti che i sacerdoti induisti si chiamano brahmani, da Brahman, l’Assoluto, Dio: come a dire che queste figure sono completamente rivestite di Dio, sua proprietà assoluta.
L’Aurora è la divinità induista della luce e anche della sapienza, assimilabile in qualche maniera a Cristo. Per questo le chiese del passato avevano l’abside a est, dove sorge il sole.
Come un essere umano, la divinità Aurora si nutre della offerta sacrificale e, grazie ad essa, elargisce benefici alla comunità.
Anche l’aspetto del dio che si nutre dovrebbe essere una immagine proveniente dal contesto storico del passato. Così come la morte del dio e la sua sofferenza. Secondo questa visione progressista, si tratterebbe di un linguaggio che deve essere rivisto. Anche nel cristianesimo Dio Padre accetta la vita e la sofferenza del Figlio divino, Gesù Cristo. Invece secondo una visione tradizionalista, la divinità veramente si comporta come un essere umano: segni reali della sua vicinanza all’umanità.
Il senso più recondito dei sacrifici in tutte le religioni è che la divinità si fa prossima all’uomo, quindi nel passato si credeva che mangiasse le offerte o che morisse. L’immagine del pasto, infatti, esprime la cifra della umanità, così come quella della morte.
Dio diviene un nostro compagno di viaggio, e come tale ci dona tanti benefici. Ma la cosa più importante è che l’uomo diventa come Dio. Le varie tradizioni parlano di una iniziazione, altre di riti sacri particolari come la Messa. Ma ogni uomo pio, dopo la morte, dovrà reintegrarsi nella propria natura divina. È solo questione di tempo.
Dio è così vicino all’uomo che lo trasforma in sé stesso! Ma bisogna scegliere Dio in questa vita. Infatti chi va dietro ai demoni viene da loro ucciso per l’eternità.
Il Nuovo Testamento serba questa pagina impressionante (1Pietro 5, 8-9):
“Siate temperanti, vigilate. Il vostro nemico, il diavolo, come leone ruggente va in giro, cercando chi divorare. Resistetegli saldi nella fede, sapendo che i vostri fratelli sparsi per il mondo subiscono le stesse sofferenze di voi”.
Una concezione analoga viene espressa dalla tradizione induista. Leggiamo solo il Bhaṭṭikāvyam, scritto in perfetto sanscrito. Il Bhaṭṭikāvyam è il poema di Bhaṭṭi, probabilmente un colto uomo di corte indiano del VI secolo d.C. il quale adotta un doppio registro: da una parte il poema narra la vicenda di Rāma, quale era nota già da diverse fonti, ma dall’altra la storia offre il destro per continue esemplificazioni grammaticali. La fortuna in India di questo poema, redatto nel colto stile kāvya, intessuto di virtuosismi linguistici e retorici, è stata enorme, ma da noi è poco conosciuto, sicuramente per il fatto che, onde apprezzarlo adeguatamente, bisogna aver bene appreso il sanscrito classico. Ebbene, in 5, 100 il demonio è detto in sanscrito narāśin, che letteralmente vuol dire “mangiatore di uomini”. In 5, 95 è chiamato rātriṃcara, “che vaga di notte”.
Gli inizi del kāvya hanno più legami con i Veda di quanti punti di differenza presentino; in effetti potrebbe benissimo essere il Veda, inteso come Veda, come espressione autoesistente (mantra) (così reinterpretata in Brāhmaṇa e nei primi Mīmāṃsā esegetici), che abbia creato il kāvya. I primi kāvya mostrano tracce di un’organizzazione linguistica autocosciente, la cui delineazione e razionalizzazione costituiscono la materia delle tradizioni poetiche successive: troppo ben congegnati per essere il prodotto di un lirismo ingenuo – proprio come Renou sostiene che i poemi vedici non possono essere romanticismo popolare. Per definizione, quindi, la prima poetica è implicita nella prima poesia. Ma la riflessione teorica ancora non è presente.
La poetica è (in India) lo sviluppo di un interesse per certi tipi di dispositivi espressivi radicati nel linguaggio. Alcuni dispositivi sono specificamente legati alla lingua sanscrita (metrica, prosodia, allitterazione, ecc.) – ciò che i poeti chiameranno śabdālaṃkāra; altri – l’arthālaṃkāra, come la similitudine di Yāska e Pāṇini – non sono specifici della lingua in quanto suono, ma riguardano piuttosto il contenuto espressivo di quella lingua (pur non essendo meno determinati grammaticalmente: i composti comparativi di Pāṇini). Prove iscrizionali sono spesso addotte a partire dal II secolo, dove “allitterazione e altri trucchi verbali” (Kane) sono impiegati con la stessa consapevolezza che nei kāvya “degenerati” del tardo periodo classico (Bhāravi e Māgha). Ma ancora una volta, questo non dimostra l’esistenza di una “teoria” più di quanto lo farebbero le stesse osservazioni applicate al Ṛg-Veda. La riflessione speculativa sulla poetica sarà più tarda.
In ogni modo, la presenza di figure retoriche già nei Veda e quindi anche nei kāvya tradisce il fatto che la parola veniva impiegata dai poeti con valore sacrale e magico. I virtuosismi linguistici hanno lo scopo di evocare le forze divine per esercitare sull’uditorio effetti magici. Tra questi effetti c’è senz’altro anche quello di mettere in guardia dalle forze occulte e negative che popolano l’universo. La storia di Rāma è quella per cui un demone potente rapisce la amata e Rāma dovrà percorrere tutta l’India per riaverla. Questa funzione didascalica è accentuata dalla forza magica delle parole, che si serve delle figure retoriche.
Nelle formule magiche di tutte le civiltà fondamentale è l’uso di determinate figure retoriche basate sulla ripetizione fonetica o lessicale, quali l’epanalessi, l’allitterazione, l’anafora, l’assonanza, il polisindeto e la paratassi. Lo scopo è quindi, oltre quello di aiutare la memoria, la creazione di parallelismi sintattici e della ripetizione ossessiva di determinate parole o strutture all’interno del discorso allo scopo di rafforzare il potere persuasivo della preghiera. Certamente i primi testi religiosi dell’umanità condividono con le formule magiche questo potere delle figure retoriche.
Come scrive Gerow, l’atto poetico è in sé un fatto psicologico, quindi non va studiato meramente dalla critica. Per capire l’atto poetico occorre avere a che fare con il genio del poeta. Ora, il poeta sta in comunione con il suo sé e con il sacrum che permea la realtà. La poetica indiana non fa eccezione. Pertanto il genio poetico ha in sé una carica sacrale che rende quelle parole un fatto divino. Inoltre, il poeta vedico ricercava espressamente la magia delle parole, come avviene pressoché in tutti i prodotti letterari primordiali. Per di più, gli argomenti delle storie indiane sono spesso religiosi.
Perinu ha queste parole riguardo l’arte indiana in tutte le sue forme:
“Quanto all’essenza dell’arte, e conseguentemente dell’artista – che secondo il tantrico Abhinavagupta somiglia a quello dello Yogi e del santo, ma è più intermittente – essa consiste nel vivere per istanti l’universo sensibile o qualunque visione parziale o creatura in esso come forma esteriormente sensibile dell’Uno onnipresente, sentendovi palpitare interiormente il Brahman, l’ātman universale, ed essere così in quegli istanti il Brahman in ogni creatura e cosa, rivelandolo automaticamente agli altri nei simboli dell’arte”.
Avere a che fare con il genio poetico, significa entrare in un ambito non consueto, cosa che permette l’intuizione, quindi l’arte. L’intuizione è a metà strada tra realtà e non realtà. Non si tratta della mera logica quantitativa, basata unicamente sul reale. La intuizione invece fonde in sé quel principio cosmico dove, secondo certe teorie indiane, promanerebbero e ritornerebbero tutte le anime dopo il breve transito della esperienza terrena. È ciò che Jung chiamava “inconscio collettivo” e che considerava divino.
C’è da chiedersi come mai Dio, le divinità, le creature spirituali si facciano così prossime all’uomo da crearli, ammaestrarli lungo la Via, chiedere sacrifici, salvarli. Si tratta di un mistero, che in quanto tale non si può capire razionalmente. Il termine “mistero” deriva da un verbo greco che significa “tacere”.
È significativo che nel Pūrva Mīmāṃsā, autorevole e antico trattato sul sacrificio indiano, si legge (4):
sat samprayoge purusasya indriyānām buddhi jamna tat pratyaksām animittam vidyamāna upalambḥanāt
“Il Dharma non è riconducibile alla Percezione dei Sensi e agli altri mezzi di conoscenza”
Qui traduciamo con Dharma l’insieme delle norme induiste che presiedono e prescrivono il sacrificio. Nel passo è detto esplicitamente che la conoscenza umana non le può intendere.
Nessun essere umano potrà mai capire perché Dio accetta di venire sulla terra a ricevere sacrifici.
Anche se il Dharma è un oggetto di conoscenza, NON è riconducibile alla percezione sensoriale, perché la percezione sensoriale può percepire solo oggetti che esistono al momento della percezione e sono in contatto diretto con uno o due degli organi di percezione. Nessuna di queste condizioni è soddisfatta dal Dharma: non è un oggetto esistente al momento della percezione, ma deve essere portato all’esistenza da certi atti dell’agente, né è possibile che sia in contatto diretto con alcun organo di percezione, per la semplice ragione che non ha forma esterna e tangibile.
Quindi ancora, l’inferenza, il ragionamento presuntivo e la negazione dipendono tutti, più o meno direttamente, dalla percezione sensoriale, poiché ognuno di essi ha il suo fondamento in qualche fatto di percezione sensoriale, di conseguenza, ciò che non è mai riconducibile alla percezione sensoriale non può essere appreso né dall’inferenza né dalla presunzione né dalla negazione. Ne consegue, quindi, che l’autorità vedica è l’unico dei mezzi di conoscenza riconosciuti che può fornire qualsiasi conoscenza del Dharma. Anche per quanto riguarda l’autorità verbale, è solo il Veda la cui validità. È al di là di ogni disputa, e che solo può fornire una conoscenza assolutamente valida. Verrà mostrato più avanti anche che del Veda sono solo i passaggi puramente ingiuntivi che possono essere considerati intrinsecamente validi. Ne consegue, quindi, che una conoscenza realmente valida del Dharma può essere ottenuta solo per mezzo delle ingiunzioni vediche.
Le sette induiste hanno i Veda, le altre religioni custodiscono diversi tipi di testi ma che nondimeno ordinano di praticare il sacrificio e rivelano altre verità divine, che come tali non vanno spiegate ma accettate a priori.
È un grande errore cercare spiegazioni a tutto! Dio si rivela non per essere capito razionalmente: Egli si fa prossimo all’umanità per essere amato, servito e per dare la propria vita a beneficio di tutti.
Bibliografia
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- Bhaṭṭi, Poema: Bhaṭṭikāvyam, introduzione, testo sanscrito, traduzione e commento di S. C. Calzascia, Lecce 2015;
- G. Calvino, Istituzione della religione cristiana, a cura di G. Tourn, voll. 2, Torino 2009;
- A. Daniélou, Miti e dèi dell’India. I mille volti del pantheon induista, Milano 2002;
- T. B. Dozeman, Esodo, Torino 2021;
- E. Gerow, A Glossary of Indian Figures of Speech, Paris 1971;
- E. Gerow, Indian Poetics, Wiesbaden 1977;
- B. C. Han, Il profumo del tempo, Milano 2022;
- Jaimini, Pūrva Mīmāṃsā Sūtras, translated with an original commentary by Mahamahopadhyaya Pandit Ganganath Jha, Allahabad 1916;
- C. G. Jung, L’uomo e i suoi simboli, Milano 1983;
- C. G. Jung, Gli archetipi dell’inconscio collettivo, Torino 1977;
- R. Perinu, La musica indiana. I fondamenti teorici e le pratiche vocali e strumentali attraverso i secoli, Padova 2008;
- L. Renou, Ètudes védiques et pāṇinéennes, vol. 3, Paris 1957;
- Ṛg-Veda Saṃhita. Sanskrit text, English translation and notes. According to the translation of H. H. Wilson, voll. I-IV, Delhi 2001;
- A. Romeo, “Logos e magia. La forza della parola nei rituali magici”, in Antrocom Online Journal of Anthropology Vol. 16 No. 2 (2020) pp. 17-25;
- G. Tucci, Teoria e pratica del mandala, Roma 1969.
Marco Calzoli è nato a Todi, in Umbria, nel 1983. Prolifico poeta e saggista, ha dato alle stampe con varie Case Editrici 58 volumi. I suoi studi trattano di filosofia, psicologia, scienze umane, antropologia. Da anni è collaboratore culturale di riviste cartacee, riviste digitali, importanti siti web. Ha conseguito la laurea in Lettere, indirizzo classico, all’Università degli Studi di Perugia nel 2006. Conosce molte lingue antiche e moderne, tra le quali lingue classiche, sanscrito, ittita, lingue semitiche, egiziano antico, cinese. Cultore della psicologia e delle neuroscienze, è esperto in criminologia con formazione accreditata. Ideatore di un interessante approccio psicologico denominato Dimensione Depressiva (sperimentato per opera di un Istituto di psicologia applicata dell’Umbria nel 2011). Ha conseguito il Master in Scienze Integrative Applicate (Edizione 2020) presso Real Way of Life – Association for Integrative Sciences. Ha conseguito il Diploma Superiore biennale di Filosofia Orientale e Interculturale presso la Scuola Superiore di Filosofia Orientale e Comparativa – Istituto di Scienze dell’Uomo nel 2022.