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LA FUNZIONE DEL LINGUAGGIO-DI ROBERTO RUBINO

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Redazione-L’importanza della parola è una delle grandi scoperte dei Sofisti. Ma essi non si limitarono a celebrarne la potenza, poiché la tematizzarono sul piano filosofico, studiandone i problematici rapporti con la realtà e la verità.  Per i filosofi pre-socratici, il cui centro di interesse non era la sfera umana, l’antropologia, ma il problema cosmologico, dell’origine e dell’ordine del mondo, il linguaggio non costituiva un interrogativo, in quanto essi erano spontaneamente indotti a collegare, e quasi a non distinguere, fra la cosa reale, il pensiero che la conosce e la parola che l’esprime. Anzi, essi ritenevano che ciò che vale sul piano logico del pensiero debba valere anche sul piano della realtà e viceversa.  “Bisogna che tu impari a conoscere ogni cosa, sia l’animo inconcusso della ben rotonda Verità sia le opinioni dei mortali, nelle quali non risiede legittima credibilità” (5).  In questo frammento, proemio del poema Intorno alla natura, il pensiero, l’essere e la verità coincidono. “Nell’interpretazione tradizionale, “ commenta Abbagnano  “che ha dominato in modo esclusivo l’esegesi fino a non molti decenni fa, si riconoscevano, come ammesse da Parmenide, due sole possibilità, richiamate l’una dal verso “animo inconcusso della ben rotonda Verità” e l’altra dal verso sulle “opinioni dei mortali”. Si tratta insomma di due sentieri menzionati all’inizio del poema, quello della notte e quello del giorno:

l’Essere non può essere contraddetto, e allora o noi comprendiamo tale fondamentale regola che governa sia le cose (l’ontologia) sia il pensare le cose (la logica) sia infine il nostro parlare intorno alle cose (il linguaggio) o viviamo all’interno della contraddizione” (6). In realtà lo stesso Abbagnano, confortato e sostenuto da Giovanni Reale, in una interpretazione nuova dello stesso frammento, riconosce che Parmenide, oltre alla Verità e alla Opinione fallace dei mortali, riconosceva la possibilità e la liceità di un certo tipo di discorso che cercasse di dar conto dei fenomeni e delle apparenze, senza andare, tuttavia, contro al grande principio, cioè senza ammettere, insieme, l’essere e il non essere (7).

Sono comunque i Sofisti, in  virtù della nuova impostazione filosofica concentrata sull’uomo e le sue attività (quella politica in primis), a scuotere queste primitive certezze che identificano realtà, pensiero e linguaggio e a fare esplodere la crisi circa il rapporto fra il linguaggio da un lato, la verità e la realtà dall’altro. Protagora, sulla base della sua teoria dell’ “uomo misura di tutte le cose, di quelle che sono in quanto sono e di quelle che non sono in quanto non sono”, cioè, in analogia alla sua concezione relativistica, soggettivistica ed utilitaristica della realtà, sosteneva ad esempio il metodo dell’antilogia o del discorso doppio, l’arte, insomma, di costruire, su ogni questione due discorsi contrastanti. A cominciare da Platone (8), il metodo dell’antilogia è stato citato come prova della poca serietà filosofica dei Sofisti. Gli studiosi attuali tendono a vederne, però, anche gli aspetti positivi. Infatti, che i Sofisti abbiano potuto esasperare ed utilizzare tale metodo in maniera scandalosa, soprattutto come arte del convincere i cittadini che la propria opinione era più valida rispetto a quella dell’interlocutore e non già che essa rappresentava la verità, è un fatto, particolarmente vistoso nell’ultimo periodo. Ciò non toglie che il principio dell’antilogia possa perdere il suo carattere “scandalistico” e manifestare profondità filosofiche. “Anticamente”  scrivono Fornero e Abbagnano  “si pensava che su ogni argomento esistesse un unico punto di vista vero ed un unico discorso capace di esprimerlo. Protagora ritiene invece che non esista situazione che non possa essere considerata da un’altra ottica e che quindi non possa dare origine ad un discorso diverso. Intesa in questo modo, l’antilogia può configurarsi come una salutare forma di reazione ad ogni assolutismo teorico e pratico, che pretenda di spacciare una possibile interpretazione della verità e della realtà per la Verità e la Realtà stessa, misconoscendo la molteplicità dei punti di vista sulle cose e la complessità inesauribile degli angoli prospettici da cui può essere guardato il mondo. Inoltre, il metodo di argomentare antilogico può avere il merito, contro il punto di vista dogmatico che esclude ogni apertura verso l’altro (considerato a priori come falso), di far posto al diverso e al nuovo”. (9)  Per tutti questi motivi, l’antilogia rivela la sua connessione storico-politica con la democrazia. L’esperienza di quest’ultima insegnava infatti che intorno ad ogni problema vi possono essere opinioni opposte, e che il dibattito, per definizione, è apertura a coloro che la pensano diversamente. Se l’antilogia protagorea non rompe totalmente la connessione linguaggio-realtà, anche perché essa trova pur sempre un banco di prova nel criterio dell’utile, la retorica di Gorgia spezza completamente la struttura essere-pensiero-linguaggio. Infatti, secondo il filosofo da Lentini, la parola perde ogni potere relativo nei confronti della realtà e diventa qualcosa di completamente autonomo da essa.

Ciò aumenta la sua importanza e potenza, poiché in mancanza di ogni criterio di giudizio extralinguistico la parola è tutto, e può tutto ed acquista un’illimitata capacità ammaliatrice: “la parola è un gran dominatore che con un corpo piccolissimo e invisibilissimo divinissime opere sa compiere” (10). La retorica come arte del ben parlare diviene dunque, per influenza gorgiana,  l’arte della suggestione e della persuasione, per cui chi la detiene può dire veramente di avere in mano le chiavi della città. Tanto è vero che nell’impostazione di Gorgia la politica tende definitivamente a ridursi a retorica. Con lui il relativismo sofistico perviene dunque ai suoi esiti estremi. Le sue tesi paradossali (e in ciò risiede la sua importanza storica) stimolarono tuttavia la meditazione filosofica sul problema del linguaggio. Ci si chiese infatti se il linguaggio abbia un’origine naturale, che possa spiegare la connessione fra parola significante e cosa significata, oppure se esso sia convenzionale e quindi autonomo rispetto alla realtà. I Sofisti, nella critica platonica, sono considerati portatori di un sapere incapace di elevarsi al di sopra delle opinioni: essi sono maestri di tecniche del discorso e non di verità; concepiscono la retorica come arte della persuasione, capace di produrre suggestioni e opinioni, ma non una conoscenza vera.  Per Platone invece la comunicazione linguistica è psigagogia, cioè “guida d’anime” verso la filosofia. Il dialettico deve soprattutto conoscere le persone a cui si rivolge, scegliere le parole che possono muovere le persone a pensare autonomamente, aiutare queste a cogliere l’ordine razionale della realtà. Solo l’arte della dialettica è capace di educare, rendendo migliori coloro a cui si rivolge, in quanto sa piantare e seminare parole con scientifica consapevolezza.

A differenza dei Sofisti, Platone sostiene, quindi, che il linguaggio è strumento della verità e non solo strumento di persuasione politica. Nel dialogo in cui il problema è esplicitamente affrontato (11), il linguaggio non è, infatti, convenzione, artificio che riduca la parola a gioco linguistico, mezzo di persuasione legato agli interessi particolari di un individuo. Ma neppure è nesso naturale fra nome e cosa. Le parole sono istituite per analogia con la natura delle cose che designano. Esse sono una imitazione delle cose, che come ogni imitazione è imperfetta. Questo carattere negativo sarebbe ridotto se a designare le cose vi fosse un “legislatore” dei nomi. Comunque nei nomi non vi è nulla di stabile, cosicché nulla impedisce, ad esempio, che le cose che ora sono dette rette vengano chiamate curve e viceversa.  Il nome, riferito all’essenza di una cosa, aiuta ad insegnare bene ciò che le cose sono. Ma è la verità delle cose (conosciute in se stesse e nei loro rapporti), non il semplice loro nome, che si deve ricercare. Il discorso è al servizio della verità, il linguaggio è strumento del pensiero, produzione di parole dotate di senso.3  Naturalità o convenzionalità del linguaggio?

Ma quali sono le condizioni in base alle quali il linguaggio è dotato di senso? E’ il filosofo Ludwig Wittgenstein, uno dei massimi pensatori del nostro secolo, a dare una risposta logico-ontologica al problema del senso del linguaggio o della sua naturalità o convenzionalità. Per il filosofo viennese c’è un’identità tra pensiero e linguaggio. Nel Tractatus, una delle due opere maggiori di Wittgenstein, si afferma l’idea che la lingua sia come una pittura della realtà, che non esista una dimensione del pensiero mediatrice tra parole e fatti. La lingua è intesa come una rappresentazione del mondo. “Il mondo è tutto ciò che accade. Il mondo è la totalità dei fatti, non delle cose. Il mondo si divide in fatti. Ciò che accade, il fatto, è il sussistere di stati di cose”. (12) Sono le prime quattro proposizioni del linguaggio come raffigurazione logica del mondo. Il mondo come totalità dei fatti e il linguaggio come totalità delle proposizioni che significano i fatti: la novità della posizione di Wittgenstein sta per l’appunto nell’intendimento dei fatti perché, contro la metafisica tradizionale, per cui il mondo è composto da cose, da oggetti, egli lo ritiene sostanziarsi di fatti cioè di tutto ciò che può essere espresso da una proposizione vera. Le proposizioni sono fatti, ma essi, più che accadere, significano, cioè vivono di sola vita referenziale. Ad esempio il metodo migliore per rappresentare un fatto come un incidente stradale sarebbe riprodurlo su di un plastico con dei modellini (teoria pittografica del linguaggio); il linguaggio è metodo meno adeguato ma più pratico. Dunque esiste un’omologia fra una proposizione e la realtà che questa descrive, tale da istituire un parallelismo fra parti della proposizione e oggetti del mondo. Ciò significa, in acuto contrasto con Frege, che le proposizioni non sono nomi a cui viene attribuito un significato che corrisponde poi al loro valore di verità, ma che sono descrizioni che recano in sé il loro significato. Mentre dunque per Frege senso e verità di una proposizione sono indipendenti, per Wittgenstein essi coincidono e il senso è interno alla proposizione. Il tema essenziale del Tractatus è la connessione tra realtà e linguaggio.  Ma che cosa è la realtà?  Il mondo è ciò che accade. E’ la totalità dei fatti.  Il fatto “atomico” (il fatto che non comprende altri fatti) è chiamato stato di cose, il quale a sua volta è composto da oggetti, da cose. Gli oggetti si combinano come anelli di una catena formando lo stato di cose. Questa catena si chiama struttura. Sono gli oggetti nella loro staticità la sostanza del mondo. Il divenire, il movimento, non sono mutamenti degli oggetti ma trasformazioni della loro combinazione. Come non si può conoscere la realtà noumenica, in quanto l’individuo è vincolato a determinate forme trascendentali di conoscenza, così non si possono conoscere gli oggetti se non nella loro connessione con gli altri oggetti (per raffigurare l’incidente stradale, di cui abbiamo parlato, non basta solo elencare gli oggetti presenti).  Wittgenstein esemplifica tale concezione con l’uso di una scacchiera: lo stato di cose è la connessione fra i pezzi e  i quadrati, e il mondo è un momento della partita. Dunque non pezzi e quadrati, ma pezzi su quadrati. E il linguaggio?  E’ la rappresentazione e l’immagine della realtà. Al fatto corrisponde l’immagine; alle cose del fatto corrispondono gli elementi dell’immagine. Vi è quindi una relazione raffigurativa, un isomorfismo, un’identità strutturale tra situazioni sistemiche diverse.  Scrive Wittgenstein: “ se il mondo non avesse una sostanza, l’avere una proposizione senso dipenderebbe allora dall’essere un’altra proposizione vera. Sarebbe impossibile allora progettare un’immagine del mondo (vera o falsa)” (13).  Detto altrimenti, se tali fatti atomici non esistessero, risulterebbe priva di fondamento la natura referenziale del linguaggio e sarebbe impossibile cogliere il significato delle proposizioni.  Come abbiamo prima osservato in riferimento a Frege, il senso dell’enunciato non può essere il suo valore di verità, perché in questo caso le proposizioni elementari false non potrebbero avere, come invece hanno, un significato.

“L’esperienza, che ci serve per la comprensione della logica, è non l’esperienza che qualcosa è così e così, ma l’esperienza che qualcosa è: ma ciò non è un’esperienza. La logica è prima d’ogni esperienza, d’ogni esperienza che qualcosa è così. Essa è prima del Come, non del Che cosa” (14). Così commenta queste riflessioni di Wittgenstein Giovanni Fornero: “L’esperienza ci ha insegnato che noi comprendiamo il senso di una proposizione ben prima di apprendere il suo valore di verità: e infatti se qualcuno mi dice che adesso c’è un gatto sul tetto, io capisco la frase prima di accertarla. Il vincolo tra proposizione e realtà si costituisce dunque come un’analogia di struttura o di costituzione tra il fatto enunciato e il fatto oggettivo, per cui la proposizione falsa presenterà una forma plausibile, sarà dotata cioè di significato. La corretta forma logica di una proposizione è immagine della forma di una realtà possibile”(15).  Quelle della logica sono proposizioni che, invece di descrivere fatti, “esibiscono sé”, si legano cioè alle regole e ai simboli che le costituiscono. Le proposizioni della logica sono delle tautologie, ossia proposizioni sempre vere indipendentemente dai fatti, perché non dicono nulla del mondo, non raffigurano dei fatti. Sono necessarie ma solo per il loro carattere tautologico. In altri termini mentre le proposizioni elementari esprimono la forma dei fatti, un loro modo d’essere possibile, e sono vere solo quando i fatti le confermano, le proposizioni tautologiche sono vere indipendentemente dalla conferma dei fatti. “Con tale radicale distinzione fra le proposizioni delle scienze empiriche e quelle della logica e della matematica” scrive De Bartolomeo “Wittgenstein priva, di fatto, gli enti matematici del carattere ontologico ( cioè del carattere di vere e proprie realtà logiche, di tipo platonico) che avevano loro attribuito Frege e Russel”(16), Wittgenstein è, tuttavia consapevole del paradosso che attraversa l’intera trama del Tractatus, Le proposizioni di questo scritto, nel momento in cui enunciano le condizioni che rendono significante il nostro linguaggio, sfuggono a queste stesse condizioni,  cadendo irrimediabilmente nella sfera del non-senso. Le asserzioni del Tractatus oltrepassano i limiti del linguaggio significante. Esse si differenziano, comunque, dai non-sensi della filosofia tradizionale in quanto, lungi dal creare i presupposti di una nuova dimensione metafisica, esprimono efficacemente la proibizione ad entrarvi. Alla tesi raffigurativa del linguaggio scientifico si lega quindi strettamente quello dell’ineffabilità, del fatto cioè che nulla si può dire di tutto ciò che supera i limiti del linguaggio raffigurativo, l’unico realmente significativo. Così commenta ancora il filosofo viennese: “noi sentiamo che, anche quando le possibili domande scientifiche hanno avuto una risposta, i nostri problemi vitali non sono neppure toccati. Certo, allora, non resta più domanda alcuna; e questa, appunto, è la risposta”. (17)  Ciò che il filosofo chiama “problemi vitali” sono dunque quelli non scientifici, inesprimibili, ma che hanno un valore addirittura superiore danno il senso stesso della nostra vita. Questi sono in primo luogo i problemi morali, riguardanti quello che si deve o non deve fare, ovvero quelli che comunemente vengono definiti valori. Il mondo è costituito da fatti non da valori; esso è la sfera dell’essere, non quella del dover essere, e le proposizioni sensate, secondo Wittgnestein, sono quelle che descrivono fatti o possibilità di fatti, non quelle che parlano di valori o dicono quello che si deve fare. L’etica, come la politica, pertanto non si fonda sulla conoscenza, anzi non è nemmeno formulabile in un linguaggio corretto, ma rimane affidata a semplici scelte, a decisioni di cui l’uomo si deve assumere interamente la responsabilità. Con ciò Wittgenstein perviene a conclusioni del tutto simili a quelle di Moore. Egli tuttavia, come risulta dall’epistolario, scrisse il Tractatus proprio per mostrare i limiti del linguaggio e per mostrare che l’etica  e la politica stanno oltre questi limiti. “Il presunto misticismo di Wittgenstein” commenta Geymonat “è un limite critico posto ai problemi possibili (qualcosa di analogo all’esclusione dei problemi della metafisica tradizionale fatta da Kant alla fine della Critica della Ragion pura e non un momento di irrazionalismo o di recupero dei vecchi temi metafisici)”. (18) La scienza parla chiaro ma non tocca ciò che interessa davvero l’uomo, come l’estetica, l’etica, la politica, la religione. 4 Linguaggio e società   Dopo aver scritto il Tractatus, ritenendo di aver detto tutto quello che si poteva dire con un linguaggio scientifico, e di non poter dire nient’altro su tutto il resto, Wittgenstein tacque per alcuni anni, non scrisse più di filosofia. I limiti posti dal linguaggio formale e tautologico alla comunicabilità erano davvero troppo stretti. Il rischio che si disgregasse l’intero sistema sociale, che all’atomizzazione linguistica andasse ad identificarsi un’atomizzazione umana, il pericolo di dover rinunciare alla condivisione interpersonale di quelli che lo stesso filosofo chiama problemi vitali portarono Wittgenstein a modificare la propria teoria sul linguaggio passando da una struttura logico-formale ad un linguaggio comune. L’opera più importante del “secondo” Wittgenstein sono le Ricerche filosofiche, in cui egli presenta la nuova teoria del linguaggio come insieme di giochi linguistici. Il gioco linguistico non è più una raffigurazione della realtà ma è fondamentalmente un’attività la quale, come tutti i giochi, si svolge secondo regole precise. Ogni ambito linguistico (etico, politico, religioso, estetico, psicologico ecc.), in ogni determinato periodo storico, e in ogni particolare gruppo sociale, ha delle proprie regole, e i rispettivi linguaggi per essere sensati, devono soltanto rispettare queste regole. Dunque le incomprensioni comunicative sono dovute solo al fatto di non aver preventivamente stabilito con chiarezza le particolari regole del gioco (operazione che spesso accade nel linguaggio politico quando volutamente si vogliono confondere i cittadini o quando con una stessa parola o una medesima frase si vuole accontentare schieramenti politici opposti per fini diversi da quelli esposti). Dunque al centro sono le regole linguistiche di tutti i giorni (il linguaggio “nostro” lo chiama il filosofo). Questo linguaggio comune non può essere ricondotto a una struttura formale unitaria, ma si caratterizza per una molteplicità di pratiche linguistiche.

  Non c’è più un linguaggio perfetto, l’unico realmente significativo.  In tal modo evidentemente il filosofo austriaco si allontana  dalla posizione di Russel e da quella assunta dai Neopositivisti del circolo di Vienna, avvicinandosi semmai alle teorie di Moore.  Per Wittgenstein, ora, il linguaggio pittografico  è solo uno fra gli infiniti linguaggi possibili, cioè tra i diversi modi di significazione possibili. E’ un denominare, cioè un’operazione “simile all’attaccare a una cosa un cartellino con un nome”(18), all’apporre etichette a specifici oggetti. Ma vi sono proposizioni con cui non denominiamo affatto: ad esempio, esclamazioni (ahi! Aiuto! Bello! No! Via!), preghiere, implorazioni, ecc.  E una miriade di atti (cantare, inventare storie, raccontare barzellette, ecc.) con cui svolgiamo una molteplicità di funzioni e facciamo le cose più varie. Infatti, la molteplicità dei modi di usare le parole è dettata da motivi pratici, non teoretici, perché il linguaggio è prima di tutto un mezzo di comunicazione che si lega alla vita e alle attività dell’uomo. Le parole sono come “strumenti”  scrive Wittgenstein  “che si trovano in una cassetta di utensili: c’è un martello, una tenaglia, una sega, un cacciavite, un metro, un pentolino per la colla, la colla, chiodi e viti” (19). Vi sono innumerevoli tipi differenti di impiego delle parole e vi è un loro continuo mutare, così che, di volta in volta, vi sono linguaggi che sorgono, che invecchiano e vengono successivamente dimenticati. Inoltre, i significati di moltissime espressioni linguistiche non sono dati da entità logico-oggettive, ma da fattori e scopi extra-logici ed extra-linguistici. Dietro ogni uso linguistico vi è una particolare forma di vita, per cui il linguaggio che lo esprime non può essere considerato un codice astratto di regole, ma sempre l’espressione di un contesto, di un insieme di abitudini, simboli, credenze.  L’uso infatti non è una regola che si debba prescrivere, ma la consuetudine delle tecniche con cui un linguaggio viene praticato.  Le parole sono strumenti il cui significato varia col variare delle regole che vigono in un linguaggio e della funzione che i termini debbono assolvere. “Nelle sue lezioni a Cambridge,” ricorda Magni “ Wittgenstein sottolineava incessantemente questa esigenza: cercare l’uso delle parole, non il loro presunto significato “autentico”. Scoprire che, al di là degli usi consolidati, rigidi, a cui la tradizione filosofica ci ha abituati, ne esistono moltissimi altri. Egli incoraggiava gli allievi ad inventare essi stessi altri modi possibili di usare un concetto. Il suo scopo dichiarato era quello di liberarli dal  crampo mentale da cui erano presi, di guardare in modo libero al mondo e al nostro modo di ‘parlarlo’, quindi di ‘pensarlo’.

Lo scopo della filosofia è quello di indicare alla mosca la via d’uscita dalla bottiglia “(20).

  NOTE     5) Platone, Protagora, Edizione Andò, Palermo, 1963, pp. 34-35-36. 6) Protagora, I Frammenti, (a cura di F. Trubattoni), Edizione Marcos y Marcos, Milano, 1989, DK  B1, vv. 28-30. 7) N. Abbagnano, Protagonisti della filosofia, Ed. Paravia, Torino, 1999, p.67. 8) G. Reale, Storia della filosofia antica, Ed. Vita e Pensiero, Milano, 1982, Vol. I°, pp.127-128. 9) Cfr. dialoghi giovanili o socratici di Platone. 10) Fornero e Abbagnano, op. cit., pp. 118-119. 11) Gorlia, Frammenti, (a cura di C. Moreschini), Ed. Boringhieri, Torino, 1959, fr. 11. 12) Cfr. Il dialogo paltonico “Cratilo”. 13) L. Wittgenstein, Tractatus logico-plisophicus e Quaderni 1914 – 1916, Ed Einaudi, Torino, 1983, p. 18. 14) L. Wittgenstein, op. cit., Tractatus……, p.23. 15) L. Wittgenstein, op. cit., Tractatus……., p.25. 16) G. Fornero, Filosofi e filosofie nella storia, Ed. Paravia, Torino, 1995, p. 318. 17) M. De Bartolomeo, Filosofie contemporanee, Ed Atlas, Bergamo, 1998, p. 320. 18) L. Wittgenstein, op. cit., Tractatus……, p.251. 19) L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche, (a cura di M. Trinchero), Ed Einaudi, Torino, 1963, p. 49. 20) L. Wittgenstein, op. cit., Ricerche filosofiche, p. 162

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